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有^[1]心理之自繇^[2]，有群理之自繇^[3]。心理之自繇，與前定^[4]對；群理之自繇，與節制^[5]對。今此篇所論釋，群理自繇也。蓋國，合眾民而言之曰國人（函社會國家在內），舉一民而言之曰小己。今問國人范圍小己，小己受制國人，以正道大法言之，彼此權力界限，定於何所？此種問題，雖古人之意，有所左右，而為之明揭究論者希。顧其理關於人道至深，挽近朝野所爭，樞機常伏於此，且恐過斯以往，將為人群大命之所懸。不佞是篇之作，所為不得已也，所言非曰新說，但字內治化日蒸，所以衡審是非，裁量出入，稍與古殊，非為討本窮原之論，難有明已。

與^[6]自繇反對者為節制（亦云干涉）。自繇節制，二義之爭，我曹勝衣就傅以還，於歷史最為耳熟，而於希臘羅馬英倫三史，所遇尤多。民之意謂，出治政府勢必與所治國民為反對，故所謂自繇，乃裁抑治權之暴橫。治權或出於一人，或出於國民中之一族^[7]一種^[8]，其得此治權也，或由創業之戰勝，或席繼體之承基，而其人常非所治者之所愛戴。然其臨下之威，民不欲忤，而亦不敢忤，特於厲己之政，時謹戒防而已。蓋民生有群，不可無君，顧君極不可廢矣、而最難信者亦惟君權，彼操成柄，不儀施之敵仇也，時且倒持，施於有眾。夫弱肉強食，一群之內，民之所患無窮，不得已則奉一 最強者，以彈壓無穿之猛鷙。不幸是最強者，時乃白啄其群，為虐無異所驅之殘賊，則長嘴鋸牙，為其民所大畏者．固其所耳。故古者愛國之民，常以限制君權，使施於其群者，不得恣所欲為為祈向。其君所守之權限，其民所享之自繇也。其得所祈向者，有二塗焉：與其君約，除煩解嬈，著為寬政。如是者謂之自繇國典^[9]。國典亦稱民直^[10]，侵犯民直者，其君為大不道，而其民可以叛，一也。立國民之代表，凡國之大事，必其君與代表者互諾，而後稱制，二也。前曰有限君權，后曰代表治制。夫君權有限，歐洲諸國大抵同之，至代表治制，則不盡然。近世樂尚自繇之民，所汲汲勤求者，其端在此。或舊無而求其制立，或舊有而求其完全。自人類不可以無君，而兩害相權取其輕者，剛所期不過有其一尊而不為暴已耳。過斯以往，非所圖也。

自^[11]世運之日進文明也，民又知治己者不必悉由於異己，而與之反對為利害也。則謂與其戴其一而君之，何若使主治之人，即為吾所任使而發遣者？脫有不善，吾得以變置之。夫惟如是，而後政府虐民之事，可以無有，而國民之勢，乃以常安。挽近備國民黨所力求者，皆此選主任君之治制。而前所謂節損君權立之限域者，又其次已。被謂鰓鰓限制治權，其事無取。夫治權所常憂其無限者，以出治之君之利害，與受治之民常違道也。乃今出治之君與受治之民，為一體而同物。一體而同物，故出治者之利害，無異受治者之利害，國家之好惡，莫非其民之好惡也。夫國固何嫌於一己之好惡而常防之！問天下有施暴虐於其一己者乎？固無有也。故使君受命於國人，而其勢常可以變置，則雖畀以無限不制之治權，猶無害也。彼之權力威福，國人之權力威福也，而所以集於其躬者，以行政勢便耳，是謂自治之民。惟自治之民，乃真自繇也。夫如是之思想，實五十年以來吾歐講自繇者所同具，即今大陸之中，持此說者猶至眾。若夫去泰去甚，謂五洲治制，其甚不善者固不足存，乃若其餘，限其治權已足，剛政家之中，所不多覯者矣。

人^[12]之有所短也，常以不偶而隱，常以志得而彰。惟哲理與政論亦然。夫當夢懷民主治制^[13]之秋，徒稽古而向慕，則有謂民主之權，不必憂其無限者，夫非至當不刊之說也耶？即或以法民革制^[14]之日，所為多悖人理為疑，然於前說，不足遂搖也。被將謂其時行事，多出於一二人之僭私，非國憲既立之效。夫叩心疾視之民，發狂乍起，而以與積久之專制為仇，則逆理不道之事，誠有然者，不得據此議前說也。乃浸假民主之治制立矣，於是論治之士，乃得取其制，徐察而微譏之。何則？於此之時，固有事實之可論也，爾乃悟向所亟稱自治^[15]之制，與所謂以國民權力治國民者，共詞義與事實不相應也。雖有民主，而操權力之國民，與權力所加之國民，實非同物。其所謂自治者，非曰以己冶己也，乃各以一人，而受治於餘人。所謂民之好惡，非通國之好惡也，乃其中最多數者之好惡，且所謂最多數者，亦不必其最多數．或實寡而受之以為多，由是民與民之間，方相用其劫制。及此，然後知限制治權之說，其不可不謹於此群者，無異於他群。民以一身受冶於群，凡權之所集，即不可以無限，無聞其權之出於一人，抑出於其民之太半也。不然，則太半之豪暴^[16]，且無異於專制之一人。

夫^[17]太半之豪暴，其為可異者，以群之既合，則固有劫持號召之實權，如君上之詔誇然。假所詔令者，棄是而從非，抑侵兵所不當問者，此其為暴於群．常較專制之武斷為尤酷。何則？專制之武斷，其過惡常顯然可指，獨太半之暴，行於無形，所被者周，無所逃虐，而其入於吾之視聽言動者最深，其勢非束縛心靈，使終為流俗之奴隸不止。於此之時，徒制防於官吏之所為不足也，必常有以圉眾情時論之劫持，使不得用眾同之威．是其所是，制為理想行誼之當然，以逼挾吾小己之特操，甚或禁錮進步，使吾之天資賦禀，無以相得以底於成材，必隤然泯其品量之殊，以與俗俱靡而後可。此壓力之出於本群者，所為大可懼也，是故以小己聽命於國群，而群之所以干涉吾私者，其權力不可以無限也。必立權限，而謹守之，無任侵越．此其事關於民生之休戚，與世風之升降，實較所以折專制之淫威者，為尤重也。

此^[18]自其理而言之，則亦人人所共見。顧於事實，問權限之立，當在何許？社會之節制^[19]，小己之自繇^[20]，必何如而後不至於衝突？則古人於此無成說也。其有待於審立，幾無事而不然。今夫民生之所以日休，而人道不至於相苦者，在人人行事有不可叛之範圍耳。交際之地，重者則邦有常典，下者雖刑憲所不及，而毀譽加焉，然則國法清議之用，必何如而後與公理？合此真人事之最重最亟者矣。從往事而觀之，向所謂是非之公，捨一二最為明顯之端，無確然可據者也。曠觀千古，無兩世之從同，橫覽五洲，微二國之相合，而一時一地，所號為經法者，他時他地，且詫以為奇，然則是非之至無定，可以見矣。所足怪者，常人於事理是非，恆若無所疑難，一似自有人道以來，其然否無不吻合也者，視其國所用舊法，皆言下而其意已明，即事而其理已足。如是之妄見，幾天下之所同。其所以然無他，由習俗耳。蓋習俗移人之力最神，故古人謂服慣為第二性。夫豈僅第二，視為第一者有之矣。惟以習久之成性也，故制為是非，以相程督，每徑情邃事，無所猶豫於其間。且人人視其義為固然，於已初無可思，於人亦所共喻，此其蔽所由愈堅，而為終身不解之大惑也。挽近遊談之士，自擬哲家，每云折中人事，準情勝於酌理，一時風行，目為摯論。夫準情，則一切證辨推籀之事皆可匆施，故其論言行法則也，各本一己之中情，以期天下人之同彼。不悟是所謂法則者，既不為真理所折中，初不過一人之私好，就令同之者多，得所比附，亦不過一黨人之私好，阻云天則，逖乎遠矣。乃自常人觀之，則若一己有好，而又得眾情之已同，此於公理，已為至足。平生借宗教所傳示者，以定是非，別善惡，宗教傳示，有不悉及，則以眾情之同異為從違，即其繹經文，解析神義，亦捨此無他術焉。是故常人之心所為美惡毀譽者．非真理也，恆視其靈臺所受範之外緣。其所謂理者非理，其成見可也，其迷信可也，其所以媚俗可也。乃至媢娥傾害之隱，虛僑氣矜之隆，與凡其心之所畏欲，無不可以為理者。夫畏慾不過關於一身之私，而私之當理與否，更無待論。使所居之群，有貴賤之等衰，則其國所謂禮義者，大抵從守位別尊而起例。此如古斯巴坦^[21]之與希臘^[22]，今美洲田主^[23]之與黑奴^[24]，乃至天下之王侯庶人君臣男女，皆私權之所由分，即禮法之所由立，此各國貴賤分途，各主是非之大略也。

社^[25]會之好惡^[26]，抑社會強有力者之好惡？遂本之以為其民言行之科律，其或不率？則邦有常典，野有常譏，行之既久，雖有先知先覺之民，其為慮出於其群甚近，莫能辭而辟之也。所龂龂者，特一二節目間，見其所操持，與舊義不相得耳。即言好惡，彼將言社會宜孰好而孰惡？至問人人之好惡，何以宜律以社會之好惡？非所圖矣。或社會所舊有者，彼心懷其異同，則思易其舊者使從己，至明好惡之端，宜任人人之自擇，所未暇也。若夫近古豪傑之士，據最高之地，所守正而為議純，累挫不衄，至必達其義而後已者，吾於宗教之士，僅乃見之。故吾歐宗教之爭，最足開自繇之理想，且於此見求心所安者，其道為不足恃也。蓋惡異喜同之情，在真誠篤教之家，無問所守何宗，未有非其心之所安者。即宗教變革之初，其始發難，為不受羅馬公教^[27]之衡軛，顧其黨同伐異之情，所謂真教惟一而不可二者，新宗與所攻之舊宗，所懷無二致也。逮憤爭之焰既衰，而異宗門戶，有各立，無壘勝，於是退而各守封疆，其中單寡宗門，知其勢不為眾附，乃轉於向所攻辟者，執崇信自繇^[28]之義，以求自存。然而小己得以抗社會，而社會不得侵小己之自繇，所奉為天經地義之不刊，與天下人共質其理者，歷史中獨此事耳。彼謂宗教之義，首於不欺，而崇信自繇，為人類不可奪之真理。故信奉皈依，乃一人本願之事，斷非他人所得干涉者，此後世宗教自繇幸福之所由來也。雖然，人類不容異己之意，實根性生，至於所重之端，期其不容尤至。故宗教白繇之義，雖遍列邦，而實見施行，幾千無有。此必待民視宗教為無足重輕之事，庶幾其義有實行時。每見篤教之家，於崇信自繇一語，用意皆有限制，或寬於威儀，而嚴於宗旨，或容諸異派矣，而於羅馬舊派，則實不能容。或異說雖所並存，而必信二約之為神授，或所容益廣矣，而真神天國之說則不可謂誣。總之使其人於所崇信者，猶懇切而精誠，其期人同己之情，未嘗或大減也。

吾^[29]英所與他國異者，其民清議勢重，而邦典柄輕，國制分立法、行法^[30]二大權，小己私家行事，二權罕得問者，向則怨𧭛興。顧其為此，非必以自繇公理也，亦其心以為君民利害常相反故。至謂政府權力，即斯比權力，政府好惡，即斯民好惡，則民猶未喻其說。假其喻之，將小己自繇，受侵於政府之公權^[31]，無異其被劫持於清議^[32]。但以此時民情言之，使操執國柄之人，取一民之私計，向為國家所不過問者，欲以法整齊之，將其反抗之情立見，至其事為國法所當問與否，彼則未暇辨也。故民情如是，雖為上之人，有所忌而不敢肆。顧民用自繇，則未必皆得理，其陷於悖逆者，時亦有之。政府之於民生，孰宜任其自然？孰宜取而裁制之？亦無定程也。由是人各用其所私是，見一利之當興，一弊之當塞，或則曰：「此而不事，將安用政府為？」或則曰：「吾民寧忍無窮之苦況，慎勿以柄授官，彼將因之以為虐。」其為異如此，每遇一事見前，宜歸官權與否，國人輿論，黨別群分，而各視其情之所趣，至於明公理，立大法，定事權所屬，宜官宜民，能得其道而不相牴牾者少矣。又以公理大法之不明不立也，故論事靡所折中，而二義之失常相若，每有官所不宜問者，乃請之官矣，亦有政府所當為，而議者反譏其逼下，故大義不著，故二者交譏也。

夫^[33]不佞此書，所以釋自繇者也，即所以明此公理立此大法者也。問以國家而待人民，以社會而對小己，何時可以施其節制？何事可以用其干涉？或以威力，如刑律之科條，或以毀譽，若清議之沮勸，則將有至大至公之說焉。今夫人類，所可以己於人者無他，曰吾以保吾之生^[34]云耳。其所謂己者，一人可也，一國可也；其所謂人者，一人可也，一國可也；干之云者，使不得惟所欲為；而生者，性命財產其最著也。然則反而觀之，凡國家所可禁制其民者，將必使之不得傷人而已。所據惟此，乃為至足。若夫與人為善之義，云欲為益於其人之身心，以此干之，義皆不足。吾曰彼必為是而不為彼，夫而後為善良，夫而後乃安樂，夫而後為明理而合義，彼不吾從．諫之可也，勸之可也，與之辨可也，垂涕泣而道之無不可也。獨至逼挾而畀之以所苦者，大不可也。逼挾而畀之以所苦者，必其所為，勢不可遂，遨則害人，而後為合。是故一人之言行，其不可不屈於社會者，必一己之外，有涉於餘人者也。使其所為於人無與，於是其自主之權最完，人之於其身心，主權之尊而無上，無異自主之一國也。

有^[35]言之若甚贊，而又不可不言者，則自繇之義，為及格之成人設也，若幼稚，若未成丁^[36]，舉不得以自繇論。但使其人不為他人所顧复，外患已孽，悉可害生，則皆為未及格者，此自文明之社會言之也。若夫渾沌狂棒之民，其一群無及格者，雖以為皆幼稚可也。夫人群進化，本其自力最難，故當此時，而有亶聰明之元後，則出其化民之具，以鼓進之，是固不可以前理論，何則？其心固出於至仁，而文明之幸福至難致也。故待野蠻之眾，舍專制之治，且無可施，而辨所為之台義與否者，必從其後效而觀之，此所謂可與樂成，難與慮始者矣。自繇大道之行也，必其民以自求多福而益體，而事理以平議而益晰者，若前之民，幸而其主為阿克巴^[37]，為夏律芒^[38]，剛雖建對天之義，為無敢越誌之君師，蔑不可者。乃著其民有辨理審言之能事．是吲可自奮，以蘄進於無疆之休。如是，使為國者猶用其干涉，日惟吾誇之是從，否則刑罰加之。是惟民行有關於他人之利害青可耳，至於一己之事，而不徒於公理為背也，而其群之不進可以決。

今^[39]夫論辨之事，使但衡其玄理之是非，而不計其事實之利害^[40]，則其議易為。雖然，不佞不爾為也。不佞之論自繇，且將以利害為究義，凡論人倫相繫之端，固當以利害為究義也。特其所謂利害者，必觀之於至廣之域，通之乎至久之程，何則？人道者進而無窮者也。今夫一人有為，而他人顯受其敝，取而刑之，有國之通義也。即其勢有不及刑，所謂清議者，數而毀之可也。禍人者負之事也，利人者正之事也，負者可得而禁之，即正青亦有時可以強之。彼既托庇於社會矣，故其中之義務，如鞫獄見證，捍衛疆場，徭役，道路，卹亡，救災，惠保煢獨，凡民義之所宜為，設彼而曠之，亦社會之所得論也。蓋人之受損於其同類也，不必盡出其所為者，而有時或出其所不為，不為而損人，幹琺有可論，特論之宜加慎耳。大抵為之而損人，可以法論者其常，不為而損人，可以法論者其偶，則二者之差數也。人以一身而交於國，交之所在，法之所在也，小則所交者責之，大則其國責之，且有時不之責，而其義深於責。蓋不之責者，以其事為社會權力所不周也，欲使自用其天良，而其人之將事愈奮，或周防之而所起之弊滋紛，此所以不之責也。當此之時，彼文明之民，其有所為，莫不愈謹，蓋社會之責彌輕，其天良之責彌重，己之方寸，即其國之士師，知其事皆一己之所自將，而同婁之眾，雖欲繩檢之，而其道無由，幾此皆其不得自繇者矣。

然^[41]社會於小己之所為，多不外間接之關係，其人所為，但為一己之利害，即或有所牽涉，亦由他人之自發心，非事主所囮誘恫喝者，凡此皆與社會無與者也。至所謂一己利害者，自指發端直接者為言，若自其末流間接言之，則彼一身之利害，可貤及而為餘人之利害者甚眾，此其可議與否，將詳於後篇。即今所言，則自繇界域，顯然可見者，其類有三：一凡其人所獨知者，此謂意念自繇^[42]，所賅最廣，由此而有理想自繇^[43]，情感自繇^[44]，與其所好惡敬怠之自繇^[45]。凡此無論所加之物，為形上^[46]，為形下^[47]，學術^[48]德行，政法宗教，其所享自繇，完壘無缺，不待論已。乃至取其意念而發宣之，此若有本己及人之可論矣，然以人表里之必不可以二也，故所懷與所發不可以殊科，由是以意念自繇，而得言論自繇^[49]，著述自繇，刊布自繇^[50]，之數者之自繇，亦完全而無缺，此一婁也。二日行己自蘸^[51]，凡其人所喜好嗜欲，與其所追趨而勤求者，內省其才，外制為行，禍福榮辱，彼自當之，此亦非他人所得與也。使我無所貽累致損於人，則雖以我為愚，以我為不肖，甚至為舉國天下之所非，有所不顧，此又一類也。三曰氣類自繇^[52]，如前之二事，皆關乎一己者也，然人各有己，由一己而推之一切己之合，第使各出於本心，則所以自繇之理同也。同志相為會合，而於人無傷，則一會一黨之自繇，與一人一己之自繇，其無缺完全正等，非外人所能過問者也。特會合之人，必各具自繇之資格，如已成丁壯，而非幼稚，其眾不以囮誘勒抑而合，皆其義也，此又一類也。

凡^[53]以上種種之自繇，設不為社會政府所同認者，則其國非自繇之國，而其政制之如何，為君主為民主，所不論也。設認矣而其義缺不完，則其民亦未享完壘自繇之幸福，自繇名實相應者，必人人各適己事矣，而不禁他人之各適其己事，而後得之。民自成丁以上，所謂師傅保三者之事，各自任之，其形體^[54]，其學術^[55]，其宗教^[56]，皆其所自擇而持守修進者也。是故自繇之義伸於社會之中，其民若各出於自為，而究之常較用懷保節制之主義，而人人若備出於為人者，其所得為更多也。

不^[57]佞所以釋自繇之義者大經如此。此非發自不佞者也，前人論之熟矣。故有人以不佞此作為贅旒駢枝，發其所不必發者。顧使自人事而征之，則名理雖懸，而輿論與之僻馳，政令與之歧趨者，蓋奠此若。嗟夫！社會各以所習，定為邪正是非，輒謂民必安若而後為良，俗必安若而後為美，乃竭其力，束縛天下，使必出於彼之一塗，夫如是者，亦豈少哉！古者市邑公產之治，嘗取其民之私計，為之令甲，以一切整齊之，當月號聖賢人者，未聞著說以非之也。問其主義，則曰惟國與民，同休戚者也。則所以繕吾民之身心，真國家之要政也。夫使如是而可，則必其國為蕞爾彈丸之民主，強敵環其四封，而常有內訌外侵之可懼，怵惕惟厲之意稍弛，則覆亡隨之。故其所為，尚猶有說，何則？其為機誠逼，不能由自繇之大道，以竣其俗之徐成也。至于今，國幅員大小，方之古大異也，政教權分，其道民之心德，與保民之身家者，絕為兩事，又安得取小己私行之瑣瑣者，為之制以整齊之？顧乃誇之條教，所以約束民行，使必準幹當塗之好惡者，其嚴且重，若過庶政之所施。宗教者所以陶熔民德之大器也，設非統於羅馬公教之一尊，則由於淨士修教之刻厲^[58]，其任民自擇，以求理得心安者，殆無有矣。乃至近世革新之家，其心於前古所昭垂，無一可者矣。顧其欲以己之所尚，率天下使己從，亦與前二宗者等。恭德者^[59]，法之哲家也，嘗取社會法制^[60]，勒成一書，其專己一術，務使人人不得自繇，雖古人欲以一家治制約束天下，殆無有過之者矣。

自^[61]夫俗，以一道同風為郅治之實像也。張皇治柄之家，常欲社會節制權力，日益擴充，清議之所維持，法律之所防範，皆此志也。故今日世治流變之所趨，大抵皆進社會之眾權，而屆小己一人之私力，此其勢設任其自趨，將非若他端之害，久之寢微寢滅也，必將降而愈牢，不可復破。蓋人心為用，無論其身為主治之君相，抑為田野之齊民，其欲推己意之所高，以為他人之標準，殆人同此情．所不為者，力不副耳。其所以為此之心，或發於至懿，或出於甚私，而侵削自繇，則未嘗異。夫其勢之日益盛大如此，藉非昌言正辭，為立 至確極明之防限，以挽其末流，將所謂自繇幸福者，所餘真無幾矣！

將^[62]欲語之詳而辨之精也，與其統自繇之全義而論之，莫若先致其一曲，將見是所言者，實犁然有當於人心，而非拂情背公之僻說也，則請先釋意念自繇之義，且由此而得言論著述刊布之自繇、此其大義，雖久為文明諸國所循守，如宗教相容^[63]，民權代表諸事，間有出入，未嘗背馳。然其義所據之本原，發於天明，抑由利用？則其理奧，非常俗所盡知。即使知之，亦未必悉如其所蟠際者。使不佞於第一義，能使讀者深喻篤信其所以然，則後篇所言，皆可得之於言外。此謂攻其中堅，而首尾自應者也。假今所發揮之說，為讀者所饜聞飫知者乎，則三百年以來，賢哲所屢辨不一辨者，得不佞之更為一辨，夫亦可告無罪者矣。

注释