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卷十五·伊川先生語一

入關語錄（或雲：明道先生語）誌，氣之帥，不可小觀。知知，仁守，勇決。涵養吾一。

主一無適，「敬以直內」，便有浩然之氣。浩然，須要實識得他剛大直，不習無不利。敬即便是禮，無己可克。大而化，則己與理一，一則無己。

致知則有知，有知則能擇。安有識得《易》後，不知退藏於密（密是甚）？《六經》之言，在涵畜中默識心通（精義為本）。道無精粗，言無高下。

物則（一作即）事也，凡事上窮極其理，則無不通。有主則虛，無主則實，必有所事。知不專為藏往，《易》言知來藏往，主蓍卦而言。

物形便有大小精粗，神則無精粗。神則是神，不必言作用。三十輻共一轂，則為車。若無轂輻，何以見車之用？

人患事係累，思慮蔽固，隻是不得其要。要在明善，明善在乎格物窮理。窮至於物理，則漸久後天下之物皆能窮，隻是一理。

人多思慮不能自寧，隻是做他心主不定。要作得心主定，惟是止於事，為人君止於仁之類。如舜之誅四凶，四凶已（一作他）作惡，舜從而誅之，舜何與焉？人不止於事，隻是攬他事，不能使物各付物。物各付物，則是役物。為物所役，則是役於物。有物必有則，須是止於事。

視、聽、言、動，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。人雖有意於為善，亦是非禮。無人欲，即皆天理。

公則一，私則萬殊。至當歸一，精義無二。人心不同如麵，隻是私心。人不能祛思慮，隻是吝，吝故無浩然之氣。

「所過者化」，身之所經曆處；「所存者神」，存主處便是神。如「立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和」，固非小補，伯者是小補而已。

孔子教人常俯就，不俯就則門人不親。孟子教人常高致，不高致則門人（一作道）不尊。

古之學者，優柔厭飫，有先後次序。今之學者，卻隻做一場話說，務高而已。常愛杜元凱語：「若江海之浸，膏澤之潤，渙然冰釋，怡然理順。」然後為得也。今之學者，往往以遊、夏為小，不足學。然遊、夏一言一事卻總是實。如子路、公西赤言誌如此，聖人許之，亦以此自是實事。後之學者好高，如人遊心於千里之外，然自身卻隻在此。

人皆稱柳下惠為聖人，隻是因循前人之語，非自見。假如人言孔子為聖人，也須直待己實見聖處，方可信。合而聽之則聖，公則自同。若有私心便不同，同即是天心。

曾子傳聖人學，其德後來不可測，安知其不至聖人？如言「吾得正而斃」，且休理會文字，隻看他氣象極好，被它所見處大。後人雖有好言語，隻被氣象卑，終不類道。

聞之知之，得之有之（耳剽臆度）。

「養心莫善於寡欲」，不欲則不惑。所欲不必沈溺，隻有所向便是欲。

人惡多事，或人憫（一作欲簡）之。世事雖多，盡是人事。人事不教人做，更責誰何？要息思慮，便是不息思慮。

聖人盡道，以其身所行率天下，是欲天下皆至於聖人。佛以其所賤者教天下，是誤天下也。人才愈明，往往所陷溺愈深。

「小德川流，大德敦化」，隻是言孔子川流是日用處，大德是存主處。「敦」，如俗言「敦禮義」、「敦本」之意。

或曰：「正叔所定婚儀，複有婿往謝之禮，何謂也？」曰：「如此乃是與時稱。今將一古鼎古敦（音隊）用之，自是人情不稱，兼亦與天地風氣不宜。禮，時為大，須當損益。夏、商、周所因損益可知，則能繼周者亦必有所損益。如雲『行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》舞』，是夏時之類可從則從之。蓋古人今人，自是年之壽夭、形之大小不同。古之被衣冠者，魁偉質厚，氣象自別。若使今人衣古冠冕，情性自不相稱。蓋自是氣有淳漓。正如春氣盛時，生得物如何，春氣衰時，生得物如何，必然別。今之始開荒田，初歲種之，可得數倍；及其久，則一歲薄於一歲，此乃常理。觀三代之時，生多少聖人，後世至今，何故寂寥未聞，蓋氣自是有盛則必有衰，衰則終必複盛。若冬不春，夜不晝，則氣化息矣。聖人主化，如禹之治水，順則當順之，治則須治之。古之伏羲，豈不能垂衣裳，必待堯、舜然後垂衣裳？據如此事，隻是一個聖人都做得了，然必須數世然後成，亦因時而已。所謂『溥博淵泉，而時出之』也，須是先有溥博淵泉也，方始能時出。自無溥博淵泉，豈能時出之？大抵氣化在天在人一般，聖人其中，隻有功用。放勳曰：『勞之來之，匡之直之，輔之翼之。』正須如此。徇流俗，非隨時。知事可正，嚴毅獨立，乃是隨時也。舉禮文，卻隻是一時事。要所補大，可以風後世，卻隻是明道。孟子言『五百年必有王者興，其間必有名世者』，大數則是，然不消催促他。」

冠禮廢，則天下無成人。或人欲如魯公十二而冠，此不可。冠所以責成人，十二年非可責之時。既冠矣，且不責以成人事，則終其身不以成人望他也，徒行此節文何益？雖天子諸侯，亦必二十而冠。

「信而後諫」，唯能信，便發得人誌。

龍女衣冠不可定。龍，獸也。衣冠，人所被。豈有禽獸可以被人衣冠？若以為一龍，不當立數十廟；若以為數十龍，不當同為善濟夫人也。大抵決塞，莫非天地之祐、社稷之福、謀臣之功、兵卒之力。不知在此，彼龍何能為？

人苟有「朝聞道夕死可矣」之誌，則不肯一日安於所不安也。何止一日？須臾不能。如曾子易簀，須要如此乃安。人不能若此者，隻為不見實理。實理者，實見得是，實見得非。凡實理，得之於心自別。若耳聞口道者，心實不見。若見得，必不肯安於所不安。人之一身，盡有所不肯為，及至他事又不然。若士者，雖殺（一作教）之使為穿窬，必不為，其他事未必然。至如執卷者，莫不知說禮義。又如王公大人，皆能言軒冕外物，及其臨利害，則不知就義理，卻就富貴。如此者，隻是說得，不實見。及其蹈水火，則人皆避之，是實見得。須是有「見不善如探湯」之心，則自然別。昔若經傷於虎者，他人語虎，則雖三尺童子，皆知虎之可畏，終不似曾經傷者，神色懾懼，至誠畏之，是實見得也。得之於心，是謂有德，不待勉強，然學者則須勉強。古人有捐軀隕命者，若不實見得，則烏能如此？須是實見得生不重於義（一作義重於生），生不安於死也。故有殺身成仁者，隻是成就一個是而已。

學者患心慮紛亂，不能寧靜，此則天下公病。學者隻要立個心，此上頭盡有商量。

得之於心，謂之有德，自然「然見於麵，盎於背，施於四體，四體不言而喻」，豈待勉強也？

葬埋所慮者，水與蟲耳。晉郭文舉為王導所致，及其病，乞還山，欲枕石而死。貴人留之曰：「深山為虎狼食，不其酷哉？」曰：「深山為虎狼食，貴人為螻蟻食，一也。」故葬者鮮不被蟲者，雖極深，亦有土蟲。故思木之不壞者，得柏心為久，後又見鬆脂錮之又益久，故用鬆脂塗棺。

語高則旨遠，言約則義微。大率《六經》之言涵蓄，無有精粗。欲言精微，言多則愈粗。

凡物有本末，不可分本末為兩段事。灑埽、應對是其然，必有所以然。

浩然之氣，既言氣，則已是大段有形體之物。如言誌，有甚跡，然亦盡有形象。浩然之氣是集義所生者，既生得此氣，語其體則與道合，語其用則莫不是義。譬之以金為器，及其器成，方命得此是金器。

若謂既返之氣複將為方伸之氣，必資於此，則殊與天地之化不相似。天地之化，自然生生不窮，更何複資於既斃之形、既返之氣，以為造化？近取諸身，其開闔往來，見之鼻息，然不必須（一本無此四字，有豈字）假吸複入以為呼。氣則自然生。人氣之生，生（一作人之氣生）於真元。天之氣，亦自然生生不窮。至如海水，因陽盛而涸，及陰盛而生，亦不是將（一作必是）已涸之氣卻生水。自然能生，往來屈伸隻是理也。盛則便有衰，晝則便有夜，往則便有來，天地中如洪爐，何物不銷鑠了？

「範圍天地之化。」天本廓然無窮，但人以目力所及，見其寒暑之序、日月之行，立此規模，以窺測他。天地之化，不是天地之化其體有如城廓之類，都盛其氣。假使言日升降於三萬里，不可道三萬里外更無物。又如言天地升降於八萬里中，不可道八萬里外天地盡。學者要默體天地之化。如此言之，甚與天地不相似，其卒必有窒礙。有人言無西海，便使無西海，亦須是有山（無陰陽處，便無日月）。

閑邪則誠自存，不是外麵捉一個誠將來存著。今人外麵役役於不善，於不善中尋個善來存著，如此，則豈有入善之理？隻是閑邪，則誠自存。故孟子言性善，皆由內出。隻為誠便存閑邪，更著甚工夫？但惟是動容貌、整思（一作心）慮，則自然生敬，敬隻是主一也。主一，則既不之東，又不之西，如是則隻是中。既不之此，又不之彼，如是則隻是內。存此，則自然天理明。學者須是將（一本無此字）敬以直內，涵養此意，直內是本。

天地之化，雖廓然無窮，然而陰陽之度，日月、寒暑、晝夜之變，莫不有常，此道之所以為中庸。

道則自然生萬物。今夫春生夏長了一番，皆是道之生，後來生長，不可道卻將既生之氣後來卻要生長。道則自然生生不息。

釋氏之學，更不消對聖人之學比較，要之必不同，便可置之。今窮其說，未必能窮得他，比至窮得，自家已化而為釋氏矣。今且以跡上觀之：佛逃父出家，便絕人倫，隻為自家獨處於山林，人鄉裏豈容有此物？大率以所賤所輕施於人，此不惟非聖人之心，亦不可為君子之心。釋氏自己不為君臣、父子、夫婦之道，而謂他人不能如是，容人為之而己不為，別做一等人，若以此率人，是絕類也。至如言理性，亦隻是為死生，其情本怖死愛生，是利也。

「敬以直內」，有主於內則虛，自然無非僻之心。如是，則安得不虛？「必有事焉」，須把敬來做件事著。此道最是簡，最是易，又省工夫。為此語，雖近似常人所論，然持之（一本有久字）必別。

天子七廟，亦恐隻是一日行禮。考之古，則戊辰同祀文、武；考之今，則宗廟之祀亦是一日。

祭無大小，其所以交於神明、接鬼神之義一也。必齋，不齋則何以交神明？

曆象之法，大抵主於日，日一事正，則其他皆可推。洛下閎作曆，言數百年後當差一日，其差理必然。何承天以其差，遂立歲差法。其法，以所差分數，攤在所曆之年，看一歲差著幾分，其差後亦不定。獨邵堯夫立差法，冠絕古今，卻於日月交感之際，以陰陽虧盈求之，遂不差。大抵陰常虧，陽常盈，故隻於這（一作漲）裏差了。曆上若是通理，所通為多。堯夫之學，大抵似揚雄，然亦不盡如之。常窮味有二萬八千六百，此非人所合和，是自然也；色有二萬八千六百，又非人所染畫得，亦是自然也；獨聲之數，隻得一半數不行，蓋聲陽也，隻是於日出地上數得，到日入地下，遂數不行，此皆有理。譬之有形斯有影，不可謂今日之影，卻收以為來日之影（據《皇極經世》，色、味皆一萬七千二十四，疑此記者之誤）。

君子宜獲祐，然而有貧悴短夭，以至無繼者，天意如何？氣鍾於賢者，固有所不周也。

閑邪則固（一有主字）一矣，然（一作能）主一則不消言閑邪。有以一為難見，不可下工夫。如何（一作行）一者？無他，隻是整齊（一作莊整）嚴肅，則心便一，一則自是無非僻之奸。此意但涵養久之，則天理自然明。

「必有事焉」，有事於此（一作敬）也。「勿正」者，若思此而曰善，然後為之，是正也。「勿忘」，則是必有事也。「勿助長」，則是勿正也。後言之漸重，須默識取主一之意。

修養之所以引年，國祚之所以祈天永命，常人之至於聖賢，皆工夫到這裏，則有此應。

宗子法壞，則人不自知來處，以至流轉四方，往往親未絕，不相識。今且試以一二巨公之家行之，其術要得拘守得須是。且如唐時立廟院，仍不得分割了祖業，使一人主之。

釋氏尊宿者，自言覺悟，是既已達道，又卻須要印證，則是未知也。得他人道是，然後無疑，則是信人言語，不可言自信。若果自信，則雖甚人言語，亦不聽。

學者之流必談禪者，隻是為無處撈摸，故須入此。

「大德敦化」，於化育處敦本也；「小德川流」，日用處也。此言仲尼與天地同德。

有言：「未感時，知如何所寓？」曰：「『操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉』，更怎生尋所寓？隻是有操而已。操之之道，敬以直內也。」

「剛、毅、木、訥」，何求而曰（一作以）近仁？隻為輕浮巧利，於仁甚遠，故以此為近仁。此正與「巧言令色」相反。

有土地，要之耕而種粟以養人，乃宜。今以種果實，隻做果子吃了；種糯，使之化為水飲之，皆不濟事，不穩當。

顏、孟之於聖人，其知之深淺同，隻是顏子尤溫淳淵懿，於道得之更淵（一作深）粹，近聖人氣象。率氣者在誌，養誌者在直內。

「率性之謂道」，率，循也。若言道不消先立下名義，則茫茫地何處下手？何處著心？

文字上（一有雖字）無閑暇，終是（一無二字）少工夫。然思慮則盡不廢。於外事雖奔迫，然思慮盡悠悠。

釋氏之學，又不可道他不知，亦盡極（一作及）乎高深，然要之卒歸乎自私自利之規模。何以言之？天地之間，有生便有死，有樂便有哀，釋氏所在便須覓一個纖（一作綴）奸打訛處，言免死生，齊煩惱，卒歸乎自私。老氏之學，更挾些權詐，若言與之乃意在取之，張之乃意在翕之，又大意在愚其民而自智。然則秦之愚黔首，其術蓋亦出於此。

天地之間，隻有一個感與應而已，更有甚事？

《老子》言甚雜，如《陰符經》卻不雜，然皆窺測天道之未盡者也。人於天地間，並無窒礙處，大小大快活。

生知者，隻是他自生知義理，不待學而知。縱使孔子是生知，亦何害於學？如問禮於老聃，訪官名於郯子，何害於孔子？禮文、官名，既欲知舊物，又不可鑿空撰得出，須是問他先知者始得。

蕭何大營宮室，其心便不好，隻是要得斂怨自安。謝安之營宮室，卻是隨時之宜，以東晉之微，寓於江表，其氣奄奄欲盡，且以慰安人心。

高祖其勢可以守關，不放入項王，然而須放他入來者，有三事：一是有未坑二十萬秦子弟在外，恐內有父兄為變；二是漢王父母妻子在楚；三是有懷王。

聖人之道，更無精粗，從灑埽、應對至精義入神，通貫隻一理。雖灑埽、應對，隻看所以然者如何。切要之道，無如「敬以直內」。

立人達人，為仁之方，強恕，求仁莫近，言得不濟事，亦須實見得近處，其理固不出乎公平。公平固在，用意更有淺深，隻要自家各自體認得。

衝漠無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是後。如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫，不可道上麵一段事，無形無兆，卻待人旋安排引入來，教入塗轍。既是塗轍，卻隻是一個塗轍。

「安安」下字為義。安，其所安也；安安，是義也。

「原始反終，故知死生之說」，但窮得，則自知死生之說，不須將死生便做一個道理求。

「道二，仁與不仁而已」，自然理如此。道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非，無一亦無三。故《易》曰：「三人行則損一人，一人行則得其友，隻是二也。」

曾子言夫子之道忠恕，果可以一貫，若使他人言之，便未足信，或未盡忠恕之道。曾子言之，必是盡仍是（一作得也）。又於《中庸》特舉此二義，言「忠恕違道不遠」，恐人不喻，故指而示之近，欲以喻人。又如禘嚐之義，如視諸掌，《中庸》亦指而示之近，皆是恐人不喻，故特語之詳。然則《中庸》之書，決是傳聖人之學不雜，子思恐傳授漸失，故著此一卷書。

忠恕所以公平，造德則自忠恕，其致則公平。

仁之道，要之隻消道一公字。公隻是仁之理，不可將公便喚做仁（一本有將字）。公而以人體之，故為仁。隻為公，則物我兼照，故仁所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。

「出門如見大賓，使民如承大祭」，隻是敬也。敬則是不私之說也。才不敬，便私欲萬端害於仁。

聖人之言依本分，至大至妙事，語之若尋常，此所以味長。釋氏之說，才見得些，便驚天動地，言語走作，卻是味短。隻為乍見，不似聖人見慣。如《中庸》言道，隻消道「無聲無臭」四字，總括了多少釋氏言，非黃非白，非鹹非苦，費多少言語。

「寂然不動」，萬物森然已具在；「感而遂通」，感則隻是自內感，不是外麵將一件物來感於此也。

有人旁邊作事，己不見，而隻聞人說善言者，為敬其心也，故視而不見，聽而不聞，主於一也。主於內則外不入，敬便心虛故也。必有事焉，不忘，不要施之重，便不好。敬其心，乃至不接視、聽，此學者之事也。始學，豈可不自此去？至聖人，則自是「從心所欲不逾矩」。

孔子自十五至七十，進德直有許多節次。聖人未必然，然亦是（一作且）為學者立下一法，盈科而後進，須是成章乃達。

自古元不曾有人解仁字之義，須於道中與他分別出五常，若隻是兼體，卻隻有四也。且譬一身：仁，頭也；其他四端，手足也。至如《易》，雖言「元者善之長」，然亦須通四德以言之。至如八卦，《易》之大義在乎此，亦無人曾解來（乾健、坤順之類，亦不曾果然體認得）。

登山難為言，以言聖人之道大。觀瀾必照，因又言其道之無窮。瀾，水之動處，苟非源之無窮，則無以為瀾；非日月之明無窮，則無以容光必照。其下又言其篤實而有光輝也（一作篤實而不窮）。成章者，篤實而有光輝也。今以瓦礫積之，雖如山嶽，亦無由有光輝。若使積珠玉，小積則有小光輝，大積則有大光輝。

「天下之言性，則故而已矣」，則，語助也。故者，本如是者也。今言天下萬物之性，必求其故者，隻是欲順而不害之也，故曰「以利為本」，本欲利之也。此章皆為知而發，行其所無事，是不鑿也；日至可坐而致，亦隻是不鑿也。

不席地而倚卓，不手飯而匕箸，此聖人必隨時，若未有當，且作之矣。

昔謂異教中疑有達者，或是無歸，且安於此。再嚐考之，卒不達。若達，則於其前日所處，不能一朝居也。觀曾子臨死易簀之意，便知其不達。「朝聞道，夕死可矣」，豈能安其所未安？如毀其人形，絕其倫類，無君臣父子之道，若達則不安也。隻夷言左衽，尚可言隨其國俗，至若人道，豈容有異？

受祥肉彈琴，恐不是聖人舉動。使其哀未忘，則子於是日哭，則不歌，不飲酒食肉以全哀，況彈琴可乎？使其哀已忘，則何必彈琴？學者為氣所勝、習所奪，隻可責誌。

釋氏之說，若欲窮其說而去取之，則其說未能窮，固已化而為佛矣。隻且於跡上考之。其設教如是，則其心果如何，固難為取其心不取其跡，有是心則有是跡。王通言心、跡之判，便是亂說。不若且於跡上斷定，不與聖人合。其言有合處，則吾道固已有；有不合者，固所不取。如是立定，卻省易（一作力）。

儒者其卒必（一作多）入異教，其誌非願也，其勢自然如此。蓋智窮力屈，欲休來，又知得未安穩，休不得，故見人有一道理，其勢須從之。譬之行一大道，坦然無阻，則更不由徑，隻為前麵逢著山，逢著水，行不得，有窒礙，則見一邪徑，欣然從之。儒者之所以必有窒礙者，何也？隻為不致知。知至至之，則自無事可奪。今夫有人處於異鄉，元無安處，則言某處安，某處不安，須就安處。若己有家，人言他人家為安，己必不肯就彼。故儒者而卒歸異教者，隻為於己道實無所得，雖曰聞道，終不曾實有之。

佛、莊之說，大抵略見道體，乍見不似聖人慣見，故其說走作。

時所以有古今風氣人物之異者，何也？氣有淳漓，自然之理。有盛則必有衰，有終則必有始，有晝則必有夜。譬之一片地，始開荒田，則其收穀倍；及其久也，一歲薄於一歲，氣亦盛衰故也。至如東、西漢，人才文章已來皆別，所尚異也。尚所以異，亦由心所為。心所以然者，隻為生得來如此。至如春夏秋冬，所生之物各異，其栽培澆灌之宜，亦須各以其時，不可一也，須隨時。隻如均是春生之物，春初生得又別，春中又別，春盡時所生又別。禮之隨時處宜，隻是正得當時事。所謂時者，必明道以貽後人。

有謂因苦學而至失心者。學本是治心，豈有反為心害？某氣本不盛，然而能不病、無倦怠者，隻是一個慎生不恣意，其於外事，思慮盡悠悠。「合而言之道也」，仁固是道，道卻是總名。

「大而化之」，隻是謂理與己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差。若至於化者，則己便是尺度，尺度便是己。顏子正在此，若化則便是仲尼也。「在前」，是不及；「在後」，是過之。此過不及甚微，惟顏子自知，他人不與。「卓爾」，是聖人立處，顏子見之，但未至爾。

格物窮理，非是要盡窮天下之物，但於一事上窮盡，其他可以類推。至如言孝，其所以為孝者如何，窮理（一無此二字）如一事上窮不得，且別窮一事，或先其易者，或先其難者，各隨人深淺，如千蹊萬徑，皆可適國，但得一道入得便可。所以能窮者，隻為萬物皆是一理，至如一物一事，雖小，皆有是理。

敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬。居敬則自然行簡。若居簡而行簡，卻是不簡，隻是所居者已剩一簡字。「退藏於密」，密是用之源，聖人之妙處。

聖人之道，如《河圖》、《洛書》，其始止於畫上便出義。後之人既重卦，又係辭，求之未必得其理。至如《春秋》，是其所是，非其所非，不過隻是當年數人而已。學者不觀他書，隻觀《春秋》，亦可盡道。

物理須是要窮。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽顯。若隻言天隻是高，地隻是深，隻是己辭，更有甚？敬則無己可克（一有學者之事），始則須絕四（一有去字）。

人之身有形體，未必能為主。若有人為係虜將去，隨其所處，己有不得與也。唯心則三軍之眾不可奪也。若並心做主不得，則更有甚？

夷、惠之行，未必如此。且如孔子言「不念舊惡，怨是用希」，則伯夷之度量可知。若使伯夷之清既如此，又使念舊惡，則除是抱石沉河。孟子所言，隻是推而言之，未必至如此。然聖人於道，防其始，不得不如是之嚴。如此而防，猶有流者。夷、惠之行不已，其流必至於孟子所論。夷，是聖人極清處，惠，聖人極和處，聖人則兼之而時出之。清、和，何止於偏？其流則必有害。墨子之道，雖有尚同、兼愛之說，然觀其書，亦不至於視鄰之子猶兄之子，蓋其流必至於此。至如言伊尹，始在畎畝，五就湯，五就桀，三聘翻然而從，豈不是時？然後來見其以天下自任，故以為聖人之任。

聲數。由經窮理。

「不勉而中，不思而得」，與勉而中，思而得，何止有差等，直是相去懸絕。「不勉而中」即常中，「不思而得」即常得，所謂從容中道者，指他人所見而言之。若不勉不思者，自在道上行，又何必言中？不中，不勉，不思，亦有大小深淺。至於曲藝，亦有不勉不思者。所謂日月至焉，與久而不息者，所見規模雖略相似，其意味氣象迥別，須潛心默識，玩索久之，庶幾自得。學者不學聖人則已，欲學之，須熟玩味（一無味字）聖人之（一無之字）氣象，不可隻於名上理會。如此，隻是講論文字。

「讚天地之化育」，自人而言之，從盡其性至盡物之性，然後可以讚天地之化育，可以與天地參矣。言人盡性所造如此。若隻是至誠，更不須論。所謂「人者天地之心」，及「天聰明自我民聰明」，止謂隻是一理，而天人所為，各自有分。

浩然之氣，所養各有漸，所以至於充塞天地，必積而後至。行不慊於心，止是防患之術，須是集義乃能生。

「不可一朝居」者，孟子之時，大倫亂，若君聽於臣，父聽於子，動則弑君弑父，須著變，是不可一朝居也。然魯有三桓，無以異齊，何以魯一變至於道？魯隻是不修周公之法，齊既壞太公之法，後來立法，已是苟且，及其末世，並其法又壞，亂甚於魯，故其弑亦先於魯。孔子之仕於魯，所（一作欲）以為之兆，得可為處便為。如陳恒弑其君，孔子請討，一事正則百事自已不得。傳言以魯之眾加齊之半，此非孔子請討之計（一作意）。如此，則孔子隻待去角力。借使言行，亦上有天子，下有方伯，須謀而後行。

《禮》，「我戰則克，祭則受福」，蓋得其道。此語至常淺，孔子固能如此，但觀其氣象，不似聖人之言。

嚐觀自三代而後，本朝有超越古今者五事：如百年無內亂；四聖百年；受命之日，市不易肆；百年未嚐誅殺大臣；至誠以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉恥為之綱紀，故能如此。蓋睿主開基，規模自別。