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自序

余之研究哲學始于辛壬之間。癸卯春始讀汗德之純理批評，苦其不可解讀，幾半而輟。嗣讀叔本華之書而大好之，自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時代也。其所尤愜心者，則在叔本華之知識論，汗德之說得因之以上窺，然於其人生哲學觀察之精銳，與議論之犀利亦未嘗不心怡神釋也，後漸覺有矛盾之處。去夏所作《紅樓夢評論》，其立論雖全在叔氏之立腳地，然於第四章內已提出絕大之疑問，旋悟叔氏之說半出于其主觀的氣質，而無關于客觀的知識。此意于《叔本華及尼采》一文中始暢發之。今歲之春復返而讀汗德之書，嗣今以後將此數年之力研究汗德，他日稍有所進，取前說而讀之亦一快也，故并諸雜文刊而行之，以存此二三年間思想上之陳跡云爾

光緒三十一年秋八月海甯王國維自序

論性

今吾人對一事物，雖互相反對之議論皆得持之而有故，言之而成理，則其事物必非吾人所能知者也。「二加二為四。」，「二點之間隻可引一直線。」，無論何人，未有能反對之者也。因果之相嬗，質力之不滅，無論何人，未有能反對之者也。數學及物理學之所以為最確實之知識者，豈不以此矣乎？今孟子之言曰“人之性善”，荀子之言曰“人之性惡”，二者皆互相反對之說也，然皆持之而有故，言之而成理。然則吾人之於人性，固有不可知者在歟？孔子之所以罕言性與命者，固非無故歟？且於人性論中不但得容反對之說而已，於一人之說中亦不得不自相矛盾。孟子曰“人之性善”，在求其放心而已。然使之放其心者誰歟？荀子曰“人之性惡，其善者偽（人為）也”，然所以能偽者何故歟？汗德曰“道德之於人心，無上之命令也”，何以未幾而又有根惡之說歟？叔本華曰“吾人之根本生活之欲也”，然所謂拒絕生活之欲者，又何自來歟？古今東西之論性，未有不自相矛盾者。使性之為物，如數及空間之性質，然吾人之知之也既確，而其言之也無不同，則吾人雖昌言有論人性之權利，可也。試問吾人果有此權利否乎？今論人性者之反對矛盾如此，則性之為物固不能不視為超乎吾人之知識外也。

今夫吾人之所可得而知者，一先天的知識，一後天的知識也。先天的知識如空間、時間之形式，及悟性之範疇，此不待經驗而生，而經驗之所由以成立者，自汗德之知識論出後，今日殆為定論矣。後天的知識乃經驗上之所教我者，凡一切可以經驗之物皆是也。二者之知識，皆有確實性，但前者有普遍性及必然性，後者則不然。然其確實，則無以異也。今試問性之為物，果得從先天中或後天中知之乎？先天中所能知者，知識之形式而不及於知識之材質。而性固一知識之材質也，若謂於後天中知之，則所知者又非性何？則吾人經驗上所知之性，其受遺傳與外部之影響者不少，則其非性之本來面目，固已久矣。故斷言之曰“性之為物，超乎吾人之知識外也”。

人性之超乎吾人之知識外既如斯矣，於是欲論人性者，非馳於空想之域，勢不得不從經驗上推論之。夫經驗上之所謂性，固非性之本然，苟執經驗上之性以為性，則必先有善惡二元論起焉。何則？善惡之相對立，吾人經驗上之事實也。反對之事實而非相對之事實也。相對之事實，如寒熱厚薄等是，大熱曰熱，小熱曰寒，大厚曰厚，稍厚曰薄。善惡則不然。大善曰善，小善非惡，大惡曰惡，小惡亦非善。又積極之事實而非消極之事實也。有光曰明，無光曰暗，有有曰有，無有曰無。善惡則不然。有善曰善，無善猶非惡，有惡曰惡，無惡猶非善。惟其為反對之事實，故善惡二者不能由其一說明之。唯其為積極之事實，故不能舉其一而遺其他。故從經驗上立論，不得不盤旋於善惡二元論之胯下。然吾人之知識，必求其說明之統一，而決不以此善惡二元論為滿足也。於是性善論、性惡論及超絕的一元論（即性無善無不善說及可以為善可以為不善說）接武而起。夫立於經驗之上以言性，雖所論者非真性，然尚不至於矛盾也。至超乎經驗之外而求其說明之統一，則雖反對之說，吾人得持其一，然不至自相矛盾不止。何則？超乎經驗之外，吾人固有言論之自由。然至欲說明經驗上之事實時，則又不得不自圓其說，而複反於二元論。故古今言性者之自相矛盾，必然之理也。今略述古人論性之說而暴露其矛盾，世之學者可以觀焉。

我國之言性者古矣。堯之命舜曰：“人心唯危，道心唯微。”仲虺之誥湯曰：“唯天生民有欲，無主乃亂。唯天生聰明時乂。”《湯誥》則雲：“惟皇上帝，降哀於下民。若有恒性，克綏厥猷唯後。”此二說互相發明，而與霍布士之說若合符節。然人性苟惡而不可以為善，雖聰明之君主亦無以乂之，而聰明之君主亦天之所生也。又苟有善之恒性，則豈待君主之綏乂之乎？然則二者非互相豫想，皆不能持其說。且仲虺之於湯，固所謂見而知之者，不應其說之矛盾如此也。二誥之說，不過舉其一麵，而遺其他麵耳。嗣是以後，人又有唱一元之論者。《詩》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”劉康公所謂民受大地之中以生者，亦不外《湯誥》之意。至孔子而始唱超絕的一元論曰“性相近也，習相遠也”，又曰“唯上知與下愚不移”，此但從經驗上推論之，故以之說明經驗上之事實，自無所矛盾也。

告子本孔子之人性論而曰“生之謂性，性無善無不善也”，又曰“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流”。此說雖為孟子所駁，然實孔子之真意。所謂湍水者，性相近之說也。決諸東方則東流，決諸西方則西流者，習相遠之說也。孟子雖攻擊之而主性善論，然其說則有未能貫通者。其山木之喻曰：“牛山之木嚐美矣……是豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其晝夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希。則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。……此豈人之情也哉？”然則所謂旦旦伐之者何歟？所謂梏亡之者何歟？無以名之，名之曰“欲”。故曰“養心莫善於寡欲”。然則所謂欲者何自來歟？若自性出，何為而與性相矛盾歟？孟子於是以小體大體說明之曰：“耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者。”顧以心為天之所與，則耳目二者，獨非天之所與歟？孟子主性善，故不言耳目之欲之出於性，然其意則正如此。故孟子之性論之為二元論，昭然無疑矣。

至荀子反對孟子之說而唱性惡論曰：“禮義法度，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也。感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於偽。是性偽之所生，其不同之征也。故聖人化性而起偽。”又曰：“古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法政以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善。此聖王之治而禮義之化也。今試去君上之勢，無禮義之化，去法政之治，無刑罰之禁，倚而觀天下人民之相與也。若是則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡，不待頃矣。然則人之性惡明矣，其善者偽也（《性惡篇》）。”吾人且進而評其說之矛盾其最顯著者，區別人與聖人為二是也。且夫聖人獨非人也歟哉？常人待聖人出，禮義興，而後出於治，合於善。則夫最初之聖人即製作禮義者，又安所待歟？彼說禮之所由起曰：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界則爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故製禮義以分之，以養人之欲，給人之求。此禮之所由起也（《禮論篇》）。”則所謂禮義者，亦可由欲推演之。然則胡不曰人惡其亂也，故作禮義以分之，而必曰先王何哉？又其論禮之淵源時，亦含矛盾之說曰：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情也。今人饑見長而不敢先食者，將有所讓也。勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄。此二行者，皆反於性而悖於情也（《性惡篇》）。”然又以三年之喪為稱情，而立文曰：“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸，則失亡其群匹，越月逾時則必反，沿過故鄉則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然後能去之也。小者是燕爵，猶有啁噍之頃焉，然後能去之。故有血氣之屬，莫知於人。故人之於親也，至死無窮。故曰說豫娩澤憂患萃惡，是吉凶憂愉之情之發於顏色者也……（《理論篇》）。”此與孟子所謂孩提之童無不知愛其親，及所以告夷之者何異？非所謂感於自然不待事而後然者歟？則其非反於性而悖於情明矣。於是荀子性惡之一元論，由自己破滅之。

人性之論，唯盛於儒教之哲學中，至同時之他學派則無之。約而言之，老莊主性善，故崇自然，申韓主性惡，故尚刑名。然在此諸派中並無爭論及之者。至漢而《淮南子》奉老子之說而唱性善論，其言曰：“清淨恬愉，人之性也（《人間訓》）。”故曰：“乘舟而惑者，不知東西，見鬥極則寤矣。夫性亦人之鬥極也，有以自見也，則不失物之情，無以自見也，則動而惑營。”又曰：“人之性無邪，久湛於俗則易。易而忘本，合於若性。故日月欲明，浮雲蓋之；河水欲清，沙石濊之；人性欲平，嗜欲害之（《齊俗訓》）。”於是《淮南子》之性善論與孟子同終破裂，而為性欲二元論。

同時董仲舒亦論人性曰：“性之名非生歟？如其生之自然之資之謂性。性者，質也。詰性之質於善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質善，何哉？故性比於禾，善比於米。米出禾中，而禾米可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成於外，非在天之所為之內也（《春秋繁露·深察名號篇》）。”其論法全似荀子，而其意則與告子同。然董子亦非能久持此超絕的一元論者，夫彼之形而上學，固陰陽二元論也。其言曰：“陽天之德，陰天之刑。陽常居實位而行於盛，陰常居空虛而行於末（《嗣陽尊陰卑篇》）。”故曰：“天雨有陰陽之施，人亦雨有貪仁之性（《深察名號篇》）。”由此二元論而一麵主性惡之說曰：“民之為言瞑也，弗扶將顛陷猖狂，安能善（《深察名號篇》）？”劉向謂仲舒作書美荀卿，非無據也。然一麵又謂“天覆育萬物，既化而生之，有養而成之。察於天之意，無窮極之仁也。人之受命於天也，取仁於天而仁也（《王道通三篇》）”。又曰：“陰之行不得於春夏，而月之魄常厭於日光。乍全乍傷，天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情以應天（《深察名號篇》）？”夫人受命於天，取仁於天，捐情輟欲，乃合天道，則又近於性善之說。要之，仲舒之說欲調和孟、荀二家，而不免以苟且滅裂終者也。至揚雄出，遂唱性善惡混之二元論。至唐之中葉，倫理學上複提起人性論之問題。韓愈之《原性》，李翱之《複性書》，皆有名於世。愈區別性與情為二翱，雖謂情由性出，而又以為性善而情惡，其根據薄弱，實無足言者。至宋之王安石複紹述告子之說，其《性情論》曰：“性情一也。七情之未發於外而存於心者，性也。七情之發於外者，情也。性者情之本，情者性之用也。故性情一也。”又曰：“君子之所以為君子者，無非情。小人之所以為小人者，無非情。情而當於理，則聖賢也。不當於理，則小人也。”同時蘇軾亦批評韓愈之說而唱超絕的一元論，又下善之界說。其《揚雄論》曰：“性者果泊然而無所為耶？則不當複有善惡之說。苟性之有善惡也，則夫所謂情者，乃吾所謂性也。人生而莫不有饑寒之患，牝牡之欲。今告於人曰饑而食，渴而飲，男女之欲不出於人之性也，可乎？是天下知其不可也。聖人無是無由以為聖，而小人無是無由以為惡。聖人以其喜怒哀懼愛惡欲七者禦之，而之乎善。小人以是七者禦之，而之乎惡。由是觀之，善惡者，性之所能之而非性所能有也。且夫言性，又安以其善惡為哉？雖然，揚雄之論，則固已近之。曰人之性，善惡混。修其善，則為善人。修其惡，則為惡人。此其所以為異者。唯其不知性之不能以有善惡，而以為善惡之皆出於性而已。夫太古之初，本非有善惡之論。唯天下之所同安者，聖人指以為善，而一人之所獨樂者，則名以為惡。天下之人固將即其所樂而行之，孰知聖人唯以其一人之所獨樂，不能勝天下之所同安，是以有善惡之辨也（《東坡全集》卷四十七）。”蘇王二子蓋知性之不能賦以善惡之名，故遁而為此超絕的一元論也。綜觀以上之人性論，除董仲舒外，皆就性論性，而不涉於形而上學之問題。至宋代哲學興（蘇王二氏雖宋人，然於周張之思想全不相涉），而各由其形而上學以建設人性論。周子之語最為廣漢，其《太極圖說》曰：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜則生陰。靜極複動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬物出矣。”又曰：“誠無為，幾善惡（《通書·誠幾德章》）。”幾者動之微，誠者即前所謂太極也。太極動而後有陰陽，人性動而後有善惡。當其未動時，初無善惡之可言。所謂秀而最靈者，以才言之，而非以善惡言之也。此實超絕的一元論，與蘇氏所謂善惡者性之所能之，而非性所能有者無異。然周子又謂“誠者，聖人之本，純粹至善者也（《通書·誠上》）”。然人之本體既善，則其動也，何以有善惡之區別乎？周子未嚐說明之。故其性善之論，實由其樂天之性質與尊崇道德之念出，而非有名學上必然之根據也。

橫渠張子亦由其形而上學而演繹人性論，其言曰：“太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源。有識有知，物交之客感爾（《正蒙·太和篇》）。”即謂人之性與太虛同體，善惡之名無自而加之。此張子之本意也。又曰：“氣本之虛則湛而無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為。有反斯有仇，仇必和而解（同《太和篇》）。”此即海額爾之辨證法，所謂由正生反，由反生合者也。象者，海氏之所謂正對者，反也。和解者，正反之合也。故曰：“太虛為清，清則無礙，無礙故神。反清為濁，濁則礙，礙則形（同《太和篇》）。”“形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有所不性焉（同《誠明篇》）”。又曰：“湛一氣之本，攻取氣之欲（同上）。”由是觀之，彼於形而上學立太虛之一元，而於其發現也，分為形神之二元。善出於神，惡出於形，而形又出於神，合於神。故二者之中，神其本體，而形其客形也。故曰：“一物兩體，氣也。一故神，兩故化（同《參兩篇》）。”然形既從神出，則氣質之性何以與天地之性相反歟？又氣質之性何以不得謂之性歟？此又張子所不能說明也。

至明道程子之說曰：“生生之謂易，此天之所以為道也。天隻是以生為道，繼此生理者隻是善，便有一個元的意思。元者善之長，萬物皆有春意便是。繼之者善也，成之者性也，卻待他萬物自成，其性須得（《二程全書》卷二）。”又曰：“論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是（同上）。”由是觀之，明道之所謂性，兼氣而言之。其所謂善，乃生生之意，即廣義之善，而非孟子所謂性善之善也。故曰：“生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生。有自幼而惡，有自幼而善，氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性。蓋生之謂性，人生而靜，以上不容說。才說性時，便已不是性也（《二程全書》卷二）。”按，明道於此語意未明。蓋既以生為性，而性中非有善惡二者相對，則當雲善固出於性也，而惡亦不可不謂之出於性。又當雲人生而靜，以上不容說善惡。才說善惡，便不是性。然明道不敢反對孟子，故為此曖昧之語，然其真意則正與告子同。然明道他日又混視廣義之善與狹義之善，而反覆性善之說，故明道之性論於宋儒中最為薄弱者也。

至伊川糾正明道之說，分性與氣為二而唱性善論曰：“性出於天，才出於氣。氣清則才清，氣濁則才濁。才則有善有不善，性則無不善（《近思錄·道體類》）。”又曰：“性無不善，而有善有不善者，才也。性即是理，理則自堯舜至於途人，一也。才稟於氣。氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚（《二程全書》卷十九）。”蓋欲主張性善之說，則氣質之性之易趨於惡，此說之一大障礙也。於是非置氣於性之外，則不能持其說。故伊川之說離氣而言性，則得持其性善之一元論，若置氣於性中，則純然空間的善惡二元論也。

朱子繼伊川之說，而主張理氣之二元論。其形而上學之見解曰：“天地之間有理有氣。理者，形而上之道也，生物之本也。氣者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必稟此理，然後有性，必稟此氣，然後有形（《學的上》）。”又曰：“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理（《語類一》）。”而此理伊川已言之曰：“離陰陽則無道。陰陽，氣也，形而下也。道，太虛也，形而上也（《性理會通》卷二十六）。”但於人性上伊川所目為氣者，朱子直謂之性。即性之純乎理者，謂之天地之性，其雜乎氣者，謂之氣質之性，而二者又非可離而為二也。故曰：“性非氣質則無所寄，氣非天性則無所成（《語類》卷四）。”又曰：“論天地之性，則專主理。論氣質之性，則以理與氣雜而言之（《學的上》）。”而性如水，然氣則盛水之器也。故曰：“水皆清也，以淨器盛之則清，以不淨器盛之則臭，以淤泥之器盛之則濁（《語類》卷四）。”故由朱子之說，理無不善，而氣則有善有不善。故朱子之性論與伊川同，不得不謂之二元論也。

朱子又自其理氣二元論，而演繹其理欲二元論曰：“有個天理，便有個人欲。蓋緣這個天理須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來（《性理會通》卷五十）。”象山陸子起而駁之曰：“天理人欲之分，語極有病。自《禮記》有此言，而後人襲之。《記》曰‘人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也’。若是則動亦是，靜亦是，豈有天理物欲之分？動若不是，則靜亦不是，豈有動靜之間哉（《全集》三十五）？”又駁人心道心之說曰：“心一也，安得有二心（《全集》三十四）？”此全立於告子之地位，而為超絕的一元論也。然此非象山之真意，象山固絕對的性善論者也。其告學者曰：“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟（《全集》三十四）。”故曰：“人性皆善。其不善者，遷於物也（同三十二）。”然試問人之所以遷於物者如何？象山亦歸之於氣質曰：“氣質偏弱，則耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已（同上）。”故陸子之意與伊川同別氣於性，而以性為善。若合性與氣而言之，則亦為二元論。陽明王子亦承象山之說而言性善，然以格去物欲為致良知之第一大事業。故古今之持性善論而不蹈於孟子之矛盾者，殆未之有也。

嗚呼！善惡之相對立，吾人經驗上之事實也。自生民以來至於今，世界之事變，孰非此善惡二性之爭鬥乎？政治與道德，宗教與哲學，孰非由此而起乎？故世界之宗教，無不著二神教之色彩。野蠻之神雖多至不可稽，然不外二種，即有愛而祀之者，有畏而祀之者，即善神與惡神是已。至文明國之宗教，於上帝之外，其不豫想惡魔者殆稀也。在印度之婆羅門教，則造世界之神謂之梵天Ｂｒａｈｍａ，維持世界者謂之吠舍那Ａｉｓｈｎｕ，而破壞之者謂之濕婆Ｓｉｖａ，以為今日乃濕婆之治世，梵天與吠舍那之治世已過去矣。其後乃有三位一體之說。此則猶論理學之由二元論而變為超絕的一元論也。迤印度以西，則波斯之火教立阿爾穆茲Ｏｒｍｕｚｄ與阿利曼Ａｈｒｉｍａｎ之二神。阿爾穆茲，善神也，光明之神也，平和之神也。阿利曼則主惡與暗黑及爭鬥。猶太教之耶和華Ｊｅｈｏｖａｈ與撒旦Ｓａｔａｎ，實自此出者也。希臘神語中之亞波羅Ａｐｏｌｏ與地哇尼速斯Ｄｉｏｎｙｓｕｓ之關係，亦頗似之。嗣是以後，基督教之理知派亦承此思想，謂世界萬物之形式為神，而其物質則墮落之魔鬼也。暗黑且惡之魔鬼，與光明且善之神相對抗，而各欲加其勢力於人現在之世界，即神與魔鬼之戰地也。夫所謂神者，非吾人善性之寫象乎？所謂魔鬼者，非吾人惡性之小影乎？他如猶太、基督二教之墮落之說，佛教及基督教之懺悔之說，皆示善惡二性之爭鬥。蓋人性苟善，則墮落之說為妄。既惡矣，又安知墮落之為惡乎？善則無事於懺悔，惡而知所以懺悔，則其善端之存在，又不可誣也。夫豈獨宗教而已，曆史之所紀述，詩人之所悲歌，又孰非此善惡二性之爭鬥乎？但前者主紀外界之爭，後者主述內界之爭，過此以往，則吾不知其區別也。吾人之經驗上善惡二性之相對立如此，故由經驗以推論人性者，雖不知與性果有當與否，然尚不與經驗相矛盾，故得而持其說也。超絕的一元論，亦務與經驗上之事實相調和，故亦不見有顯著之矛盾。至執性善、性惡之一元論者，當其就性言性時，以性為吾人不可經驗之一物故，故皆得而持其說。然欲以之說明經驗，或應用於修身之事業，則矛盾即隨之而起。餘故表而出之，使後之學者勿徒為此無益之議論也。

釋理

昔阮文達公作《塔性說》，謂翻譯者但用典中“性”字以當佛經無得而稱之物，而唐人更以經中“性”字當之，力言翻譯者遇一新義為古語中所無者，必新造一字，而不得襲用似是而非之古語。是固然矣，然文義之變遷，豈獨在輸入外國新義之後哉？吾人對種種之事物而發見其公共之處，遂抽象之而為一概念，又從而命之以名，用之既久，遂視此概念為一特別之事物，而忘其所從出。如理之概念，即其一也。吾國語中“理”字之意義之變化，與西洋“理”字之意義之變化，若出一轍。今略述之如左：

（一）理字之語源。《說文解字》第一篇：“理，治玉也，從玉里聲。”段氏玉裁注：“《戰國策》‘鄭人謂玉之未理者為璞’，是理為剖析也。”由此類推，而種種分析作用皆得謂之曰“理”。鄭玄《樂記》注：“理者，分也。”《中庸》所謂“文理密察”，即指此作用也。由此而分析作用之對象，即物之可分析而粲然有係統者，亦皆謂之理。《逸論語》曰：“孔子曰：美哉璠璵！遠而望之，奐若也；近而視之，瑟若也。”“一則理勝，一則孚勝”，此從理之本義之動詞而變為名詞者也，更推之而言他物，則曰地理（《易·係詞傳》）、曰腠理（《韓非子》）、曰色理、曰蠶理、曰箴理（《荀子》），就一切物而言之曰條理（《孟子》）。然則所謂理者，不過謂吾心分析之作用，及物之可分析者而已矣。

其在西洋各國語中，則英語之Reason，與我國今日“理”字之義大略相同，而與法國語之Raison，其語源同出於拉丁語之Ratio，此語又自動詞Retus（思索之意）而變為名詞者也。英語又謂推理之能力曰Discourse，同時又用為言語之義。此又與意大利語之Discorso同出於拉丁語之Discursus，與希臘語之Logos，皆有言語及理性之兩義者也。其在德意志語，則其表理性也曰Vernunft，此由Vernehmen之語出。此語非但聽字之抽象名詞，而實謂知言語所傳之思想者也。由此觀之，古代二大國語及近世三大國語，皆以思索（分合概念之力）之能力及言語之能力，即他動物之所無，而為人類之獨有者，謂之曰理性 Logos（希）、Ratio（拉）、Vernunft（德）、Raison（法）、Reason（英）。而從吾人理性之思索之徑路，則下一判斷，必不可無其理由，於是拉丁語之Ratio、法語之Raison、英語之Reason等，於理性外又有理由之意義。至德語之Vernunft，則但指理性，而理由則別以Grunde之語表之。吾國之理字，其義則與前者為近，兼有理性與理由之二義。於是理之解釋，不得不分為廣義的及狹義的二種。

（二）理之廣義的解釋。理之廣義的解釋，即所謂理由是也。天下之物，絕無無理由而存在者。其存在也，必有所以存在之故。此即物之充足理由也。在知識界，則既有所與之前提，必有所與之結論隨之。在自然界，則既有所與之原因，必有所與之結果隨之。然吾人若就外界之認識而皆以判斷表之，則一切自然界中之原因即知識上之前提，一切結果即其結論也。若視知識為自然之一部，則前提與結論之關係，亦得視為因果律之一種。故歐洲上古及中世之哲學，皆不區別此二者，而視為一物。至近世之拉衣白尼誌始分晰之，而總名之曰“充足理由之原則”，於其《單子論》之小詩中括之為公式曰：“由此原則，則苟無必然或不得不然之充足理由，則一切事實不能存在，而一切判斷不能成立。”汗德亦從其說，而立形式的原則與物質的原則之區別。前者之公式曰“一切命題必有其論據”，後者之公式曰“一切事物必有其原因”。其學派中之克珊範台爾更明言之曰：“知識上之理由（論據）必不可與事實上之理由（原因）相混。前者屬名學，後者屬形而上學。前者思想之根本原則，後者經驗之根本原則也。原因對實物而言，論據則專就吾人之表象言之。”至叔本華而複就充足理由之原則為深邃之研究曰“此原則就客觀上言之，為世界普遍之法則。就主觀上言之，乃吾人之知力普遍之形式也。世界各事物無不入此形式者，而此形式可分為四種：一，名學上之形式。即從知識之根據之原則者曰，既有前提，必有結論。二，物理學上之形式。即從變化之根據之原則者曰，既有原因，必有結果。三，數學上之形式。此從實在之根據之原則者曰，一切關係由幾何學上之定理定之者，其計算之成績不能有誤。四，實踐上之形式。曰動機既現，則人類及動物不能不應其固有之氣質，而為惟一之動作。此四者，總名之曰充足理由之原則”。此四分法中，第四種得列諸第二種之形式之下，但前者就內界之經驗言之，後者就外界之經驗言之，此其所以異也。要知第一種之充足理由之原則乃吾人理性之形式，第二種悟性之形式，第三種感性之形式也。此三種之公共之性質，在就一切事物而證明其所以然及其不得不然。即吾人就所與之結局觀之，必有其所以然之理由，就所與之理由觀之，必有不得不然之結局。此世界中最普遍之法則也。而此原則所以為世界最普遍之法則者，則以其為吾人之知力之最普遍之形式。故陳北溪（淳）曰“理有確然不易的意”，臨川吳氏（澄）曰“凡物必有所以然之故，亦必有所當然之則。所以然者，理也。所當然者，義也”。征之吾人日日之用語，所謂“萬萬無此理”，“理不應爾”者，皆指理由而言也。

（三）理之狹義的解釋。理之廣義的解釋外，又有狹義的解釋，即所謂理性是也。夫吾人之知識分為二種，一直觀的知識，一概念的知識也。直觀的知識，自吾人之感性及悟性得之，而概念之知識，則理性之作用也。直觀的知識，人與動物共之。概念之知識，則惟人類所獨有，古人所以稱人類為理性的動物或合理的動物者，為此故也。人之所以異於動物，而其勢力與憂患且百倍之者，全由於此。動物生活於現在，人則亦生活於過去及未來。動物但求償其一時之欲，人則為十年百年之計。動物之動作，由一時之感覺決定之，人之動作，則決之於抽象的概念。夫然，故彼之動作從豫定之計畫，而不為外界所動，不為一時之利害所搖。彼張目斂手，而為死後之豫備。彼藏其心於不可測度之地，而持之以歸於邱墓。且對種種之動機而選擇之者，亦惟人為能。何則？吾人惟有概念的知識，故將有為也，將有行也，必先使一切遠近之動機表之以概念，而悉現於意識，然後吾人得遞驗其力之強弱，而擇其強者而從之。動物則不然。彼等所能覺者，現在之印象耳。惟現在之苦痛之恐怖心，足以束縛其情欲。逮此恐怖心久，而成為習慣，遂永遠決定其行為，謂之曰“馴擾”。故感與覺，人與物之所同，思與知，則人之所獨也。動物以振動表其感情及性質，人則以言語傳其思想，或以言語揜蓋之。故言語者，乃理性第一之產物，亦其必要之器官也。此希臘及意大利語中所以以一語表理性及言語者也。此人類特別之知力，通古今東西，皆謂之曰“理性”即指吾人自直觀之觀念中造抽象之概念，及分合概念之作用。自希臘之柏拉圖、雅裏大德勒至近世之洛克、拉衣白尼誌，皆同此意。其始混用之者，則汗德也。汗德以理性之批評為其哲學上之最大事業，而其對理性之概念，則有甚曖昧者。彼首分理性為純粹及實踐二種純粹理性指知力之全體，殆與知性之意義無異。彼於《純粹理性批評》之《緒論》中曰：“理性者，吾人知先天的原理的能力是也。”實踐理性則謂合理的意誌之自律。自是“理性”二字始有特別之意義。而其所謂純粹理性中，又有狹義之理性。其下狹義理性之定義也，亦互相矛盾。彼於理性與悟性之別實不能深知，故於《先天辨證論》中曰：“理性者，吾人推理之能力（《純理批評》第五版三百八十六頁）。”又曰：“單純判斷，則悟性之所為也（同九十四頁）。”叔本華於《汗德哲學之批評》中曰“由汗德之意，謂若有一判斷而有經驗的、先天的，或超名學的根據，則其判斷乃悟性之所為。如其根據而為名學的，如名學上之推理式等，則理性之所為也”。此外尚有種種之定義，其義各不同。其對悟性也亦然。要之，汗德以通常所謂理性者謂之悟性，而與理性以特別之意義，謂吾人於空間及時間中結合感覺以成直觀者，感性之事；而結合直觀而為自然界之經驗者，悟性之事；至結合經驗之判斷以為形而上學之知識者，理性之事也。自此特別之解釋，而汗德以後之哲學家遂以理性為吾人超感覺之能力，而能直知本體之世界及其關係者也。特如希哀林、海額爾之徒，乘雲馭風而組織理性之係統。然於吾人之知力中果有此能力否？本體之世界果能由此能力知之否？均非所問也。至叔本華出，始嚴立悟性與理性之區別。彼於《充足理由之論文》中證明直觀中已有悟性之作用存。吾人有悟性之作用，斯有直觀之世界。有理性之作用，而始有概念之世界。故所謂理性者，不過製造概念及分合之之作用而已。由此作用，吾人之事業已足以遠勝於動物。至超感覺之能力，則吾人所未嚐經驗也。彼於其《意誌及觀念之世界》及《充足理由之論文》中辨之累千萬言，然後“理性之概念”燦然複明於世。孟子曰：“心之所同然者，何也？謂理也，義也。”程子曰：“性即理也。”其對理之概念，雖於名學的價值外，更賦以倫理學的價值，然就其視理為心之作用時觀之，固指理性而言者也。

（四）理之客觀的假定。由上文觀之，理之解釋有廣狹二義。廣義之理是為理由，狹義之理則理性也。充足理由之原則為吾人知力之普遍之形式，理性則知力作用之一種，故二者皆主觀的，而非客觀的也。然古代心理上之分析未明，往往視理為客觀上之物，即以為離吾人之知力而獨立，而有絕對的實在性者也。如希臘古代之額拉吉來圖謂天下之物無不生滅變化，獨生滅循環之法則，乃永遠不變者，額氏謂之曰天運，曰天秩，又曰天理Logos。至斯多噶派更紹述此思想，而以指宇宙之本體，謂生產宇宙及構造宇宙之神。即普遍之理也，一麵生宇宙之實質，而一麵賦以形式。故神者，自其有機的作用言之，則謂之創造及指導之理；自其對個物言之，則謂之統轄一切之命；自其以普遍決定特別言之，則謂之序；自其有必然性言之，則謂之運。近世希臘哲學史家災爾列爾之言曰“由斯多噶派之意，則所謂天心、天理、天命、天運、天然、天則，皆一物也。故其所謂理，兼有理、法、命、運四義，與額拉吉來圖同。但於開辟論之意義外，兼有實體論之意義，此其相異者也”。希臘末期之斐洛與近世之初之馬爾白蘭休，亦皆有此“理即神也”之思想。此理之自主觀的意義而變為客觀的意義者也。更返而觀吾中國之哲學，則理之有客觀的意義，實自宋人始。《易·說卦傳》曰“將以順性命之理”，固以理為性中之物。孟子亦既明言理為心之所同然矣。而程子則曰“在物為理”，又曰“萬物各具一理，而萬理同出一原”。此原之為心為物，程子不言，至朱子直言之曰：“蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡。”至萬物之有理，存於人心之有知，此種思想固朱子所未嚐夢見也。於是理之淵源，不得求諸外物。於是謂“天地之間有理，有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必稟此理，然後有性。必稟此氣，然後有形”。又曰“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦附焉”。於是對周子之太極而與以內容曰“太極不過一個理字”。萬物之理皆自此客觀的大理出，故曰“物物各具此理，而物物各異其用，然莫非理之流行也”。又《語類》雲：“問天與命，性與理四者之別。天則就其自然者言之，命則就其流行而賦於物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。是如此否？曰然。”故朱子之所謂理，與希臘斯多噶派之所謂理，皆預想一客觀的理存於生天生地生人之前，而吾心之理，不過其一部分而已。於是理之概念，自物理學上之意義出，至宋以後而遂得形而上學之意義。

（五）理之主觀的性質。如上所述，理者，主觀上之物也，故對朱子之實在論，而有所謂觀念論者起焉。夫孟子既以理為心之所同，然至王文成則明說之曰：“夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物？”我國人之說理者，未有深切著明如此者也。其在西洋，則額拉吉來圖及斯多噶派之理說，固為今日學者所不道，即充足理由原則之一種，即所謂因果律者，自雅裏大德勒之範疇說以來，久視為客觀上之原則。然希臘之懷疑派駁之於先，休蒙論之於後，至汗德、叔本華，而因果律之有主觀的性質，遂為不可動之定論。休蒙謂因果之關係，吾人不能直觀之，又不能證明之者也。凡吾人之五官所得直觀者，乃時間上之關係，即一事物之續他事物而起之事實是也。吾人解此連續之事物，為因果之關係。此但存於吾人之思索中，而不存於事物。何則？吾人於原因之觀念中，不能從名學上之法則而演繹結果之觀念，又結果之觀念中，亦不含原因之觀念，故因果之關係，決非分析所能得也。其所以有因果之觀念者，實由觀念聯合之法則而生，即由觀念之互相連續者屢反複於吾心，於是吾人始感其間有必然之關係，遂疑此關係亦存於客觀上之外物。易言以明之，即自主觀上之必然的關係，轉而視為客觀上之必然的關係，此因果之觀念之所由起也。汗德力拒此說，而以困果律為悟性先天之範疇，而非得於觀念聯合之習慣，然謂宇宙不能賦吾心以法則，而吾心實與宇宙以法則，則其視此律為主觀的而非客觀的，實與休蒙同也。此說至叔本華而更精密證明之。叔氏謂吾人直觀時，已有悟性（即自果推因之作用）之作用行乎其間。當一物之呈於吾前也，吾人所直接感之者，五官中之感覺耳。由此主觀上之感覺，進而求其因於客觀上之外物，於是感覺遂變而為直觀，此因果律之最初之作用也。由此主觀與客觀間之因果之關係，而視客觀上之外物，其間亦皆有因果之關係，此於先天中預定之者也。而此先天中之所預定所以能於後天中證明之者，則以此因果律乃吾人悟性之形式，而物之現於後天中者，無不入此形式。故其《充足理由論文》之所陳述，實較之汗德之說更為精密完備也。夫以充足理由原則中之因果律，即事實上之理由猶全屬吾人主觀之作用，況知識上之理由及吾人知力之一種之理性乎？要之，以理為有形而上學之意義者，與《周易》及畢達哥拉斯派以數為有形而上學之意義同，自今日視之，不過一幻影而已矣。

由是觀之，則所謂理者，不過理性、理由二義，而二者皆主觀上之物也。然則古今東西之言理者，何以附以客觀的意義乎？曰“此亦有所自”。蓋人類以有概念之知識，故有動物所不能者之利益，而亦陷於動物不能陷之誤謬。夫動物所知者，個物耳。就個物之觀念，但有全偏明昧之別，而無正誤之別。人則以有概念，故從此犬彼馬之個物之觀念中抽象之，而得“犬”與“馬”之觀念。更從犬馬牛羊及一切跂行喙息之觀念中抽象之，而得“動物”之觀念。更合之植物、礦物而得“物”之觀念。夫所謂物，皆有形質可衡量者也。而此外尚有不可衡量之精神作用，而人之抽象力進而不已必求一語以賅括之，無以名之，強名之曰“有”。然離心與物之外，非別有所謂“有”也。離動植、礦物以外，非別有所謂“物”也。離犬馬牛羊及一切跂行喙息之屬外，非別有所謂“動物”也。離此犬彼馬之外，非別有所謂“犬”與“馬”也。所謂馬者，非此馬即彼馬，非白馬即黃馬、驪馬。如謂個物之外，別有所謂馬者，非此非彼非黃非驪非他色，而但有馬之公共之性質，此亦三尺童子之所不能信也。故所謂“馬”者，非實物也，概念而已矣。而概念之不甚普遍者，其離實物也不遠，故其生誤解也不多。至最普遍之概念，其初固亦自實物抽象而得，逮用之既久，遂忘其所自出，而視為表特別之一物，如上所述“有”之概念是也。夫離心物二界別無所謂“有”，然古今東西之哲學往往以“有”為有一種之實在性。在我中國則謂之曰太極曰玄曰道，在西洋則謂之曰神。及傳衍愈久，遂以為一自證之事實，而若無待根究者，此正柏庚所謂種落之偶像，汗德所謂先天之幻影。人而不求真理則已，人而唯真理之是求，則此等謬誤，不可不深察而明辨之也。理之概念，亦豈異於此？其在中國語中，初不過自物之可分析而有係統者抽象而得此概念，輾轉相借，而遂成朱子之理即太極說。其在西洋，本但有理由及理性之二義，輾轉相借，而前者生斯多噶派之宇宙大理說，後者生汗德以降之超感的理性說。所謂由燈而之槃，由燭而之鑰，其去理之本義固已遠矣。此無他，以理之一語為不能直觀之概念，故種種誤謬得附此而生也。而所謂太極，所謂宇宙、大理，所謂超感的理性，不能別作一字，而必借理字以表之者，則又足以證此等觀念之不存於直觀之世界，而惟寄生於廣莫暗昧之概念中。易言以明之，不過一幻影而已矣。故為之考其語源並其變遷之跡，且辨其性質之為主觀的而非客觀的，世之好學深思之君子，其亦有取於此歟？

由上文觀之，則理之意義，以理由而言，為吾人知識之普遍之形式；以理性而言，則為吾人構造概念及定概念間之關係之作用，而知力之一種也。故理之為物，但有主觀的意義，而無客觀的意義。易言以明之，即但有心理學上之意義，而無形而上學上之意義也。然以理性之作用為吾人知力作用中之最高者，又為動物之所無，而人之所獨有，於是但有心理學上之意義者，於前所述形而上學之意義外，又有倫理學上之意義。

此又中外倫理學之所同，而不可不深察而明辨之者也。理之有倫理學上之意義，自《樂記》始記曰：“人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知，知然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”此天理對人欲而言，確有倫理上之意義。然則所謂天理，果何物歟？案《樂記》之意，與孟子小體大體之說極相似。今援孟子之說以解之曰：“耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。”由此觀之，人所以引於物者，乃由不思之故，而思（定概念之關係）者正理性之作用也。然則《樂記》之所謂天理，固指理性言之。然理性者，知力之一種，故理性之作用，但關於真偽，而不關於善惡。然在古代，真與善之二概念之不相區別，故無足怪也。至宋以降，而理欲二者遂為倫理學上反對之二大概念。程子曰：“人心莫不有知。蔽於人欲，則亡天理矣。”上蔡謝氏曰：“天理與人欲相對。有一分人欲，即滅卻一分天理；存一分天理，即勝得一分人欲。”於是理之一字於形而上學之價值（實在）外，兼有倫理學上之價值（善），其間惟朱子與國朝婺源戴氏之說頗有可味者。朱子曰：“有個天理，便有個人欲。蓋緣這個天理須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來。”又曰：“天理人欲，分數有多少。天理本多。人欲也，便是天理裏麵做出來。雖是人欲，人欲中自有天理。”戴東原氏之意與朱子同，而顛倒其次序而言之曰：“理也者，情之不爽失也。”又曰：“天理雲者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情而無不得其平是也。”朱子所謂“安頓得好”與戴氏所謂“絜人之情而無不得其平”者，則其視理也，殆以“義”字“正”字“恕”字解之。於是理之一語，又有倫理學上之價值。其所異者，惟朱子以理為人所本有而安頓之不恰好者，則謂之欲，戴氏以欲為人所本有，而安頓之使無爽失者理也。

其在西洋之倫理學中亦然。柏拉圖分人性為三品：一曰嗜欲，二曰血氣，三曰理性。而以節製嗜欲與血氣而成克己與勇毅二德為理性之任，謂理性者，知識與道德所稅駕之地也。厥後斯多噶派亦以人性有理性及感性之二元質，而德之為物，隻在依理而克欲，故理性之語，亦大染倫理學之色彩。至近世汗德而遂有實踐理性之說。叔本華於其《汗德哲學批評》中極論之曰汗德以愛建築上之配偶，故其說純粹理性也，必求其匹偶。而說實踐理性，而雅裏大德勒之Nous praktikos與煩瑣哲學之Intellectus practicus（皆實踐知力之義）二語，已為此語之先導，然其意與二者大異。彼以理性為人類動作之倫理的價值之所由生，謂一切人之德性及高尚神聖之行，皆由此出，而無待於其他。故由彼之意，則合理之動作與高尚神聖之動作為一，而私利慘酷卑陋之動作，但不合理之動作而已。然不問時之古今，地之東西，一切國語皆區別此二語（理性與德性）。即在今日，除少數之德意誌學者社會外，全世界之人猶執此區別。夫歐洲全土所視為一切德性之模範者，非基督教之開祖之生活乎？如謂彼之生活為人類最合理之生活，彼之教訓示人以合理的生活之道則，人未有不議其大不敬者也。今有人焉，從基督之教訓而不計自己之生活，舉其所有以拯無告之窮民，而不求其報。如此者，人固無不引而重之，然孰敢謂其行為為合理的乎？或如阿諾爾特以無上之勇，親受敵人之刃，以圖其國民之勝利者，孰得謂之合理的行為乎？又自他方麵觀之，今有一人焉，自幼時以來，深思遠慮，求財產與名譽，以保其一身及妻子之福祉。彼舍目前之快樂，而忍社會之恥辱，不寄其心於美學及哲學等無用之事業，不費其日於不急之旅行，而以精確之方法，實現其身世之目的。彼之生涯雖無害於世，然終其身無一可褒之點，然孰不謂此種俗子有非常之推理力乎？又設有一惡人焉，以卑劣之策獵取富貴，甚或盜國家而有之，然後以種種詭計蠶食其鄰國，而為世界之主。彼其為此也，堅忍果戾而不奪，於正義及仁愛之念有妨彼之計畫者，剪之除之屠之刈之而無所顧，驅億萬之民於刀鋸縲絏而無所憫，然且厚酬其黨類及助己者而無所吝，以達其最大之目的，孰不謂彼之舉動全由理性出者乎？當其設此計畫也，必須有最大之悟性，然執行此計畫，必由理性之力。此所謂實踐理性者非歟？將謹慎與精密，深慮與先見，馬啟萬里所以描寫君主者，果不合理的歟？夫人知其不然也。要知大惡之所由成，不由於其乏理性，而反由與理性同盟之故。故汗德以前之作者，皆以良心為倫理的衝動之源，以與理性相對立。盧梭於其《哀美耳》中既述二者之區別，即雅裏大德勒亦謂德性之根源，不存於人性之合理的部分，而存於其非理的部分。基開祿所謂理性者，罪惡必要之手段，其意亦謂此也。何則？理性者，吾人構造概念之能力也。而概念者，乃一種普遍而不可直觀之觀念，而以言語為之記號，此所以使人異於禽獸，而使於圓球上占最優之位置者也。蓋禽獸常為現在之奴隸，而人類則以有理性之故，能合人生及世界之過去、未來而統計之，故能不役於現在，而作有計畫有係統之事業，可以之為善，亦可以之為惡。而理性之關於行為者，謂之實踐理性，故所謂實踐理性者，實與拉丁語之Prudentra（謹慎小心）”相似，而與倫理學上之善無絲毫之關係者也。

吾國語中之“理”字，自宋以後，久有倫理學上之意義，故驟聞叔本華之說，固有未易首肯者。然理之為義，除理由、理性以外，更無他解。若以理由言，則倫理學之理由，所謂動機是也。一切行為無不有一物焉為之機括，此機括或為具體的直觀，或為抽象的概念，而其為此行為之理由則一也。由動機之正否而行為有善惡，故動機，虛位也，非定名也。善亦一動機，惡亦一動機。理性亦然。理性者，推理之能力也。為善由理性，為惡亦由理性，則理性之但為行為之形式，而不足為行為之標準，昭昭然矣。惟理性之能力為動物之所無，而人類之所獨有，故世人遂以形而上學之所謂真與倫理學之所謂善，盡歸諸理之屬性，不知理性者，不過吾人知力之作用，以造概念，以定概念之關係，除為行為之手段外，毫無關於倫理上之價值。其所以有此誤解者，由理之一字乃一普遍之概念。故此又前篇之所極論，而無待贅述者也。

○叔本華之哲學及其教育學說

自十九世紀以降，教育學蔚然而成一科之學。溯其原始，則由德意誌哲學之發達是已。當十八世紀之末葉，汗德始由其嚴肅論之倫理學而說教育學，然尚未有完全之係統。厥後海爾巴德始由自己之哲學，而組織完全之教育學。同時，德國有名之哲學家往往就教育學有所研究，而各由其哲學係統以創立自己之教育學。裴奈楷然也，海額爾派之左右翼亦然也。此外專門之教育學家，其竊取希哀林及休來哀爾、馬黑爾之說以構其學說者亦不少，獨無敢由叔本華之哲學以組織教育學者，何則？彼非大學教授也。其生前之於學界之位置與門弟子之數，決非兩海氏之比。其性行之乖僻，使人人視之若蛇蠍。然彼終其身索居於法蘭克福特，非有一親愛之朋友也。殊如其哲學之精神與時代之精神相反對，而與教育學之以增進現代之文明為宗旨者，儼然有持方柄入圓鑿之勢。然叔氏之學說果與現代之文明不相並立歟？即令如是，而此外叔氏所貢獻於教育學者，竟不足以成一家之說歟？抑真理之戰勝必待於後世，而曠世之天才不容於同時，如叔本華自己之所說歟？至十九世紀之末，腓力特尼采始公一著述曰《教育家之叔本華》。然尼采之學說為世人所詬病，亦無以異於昔日之叔本華，故其說於普通之學界中，亦非有偉大之勢力也。尼氏此書，餘未得見，不揣不敏，試由叔氏之哲學說以推繹其教育上之意見。其條目之詳細，或不如海、裴諸氏，至其立腳地之堅固，確實用語之精審明晰，自有哲學以來，殆未有及叔氏者也。嗚呼！《充足原理》之出版已九十有一年，《意誌及觀念之世界》之出版八十有七年，《倫理學之二大問題》之出版亦六十有五年矣，而教育學上無奉叔氏之說者，海氏以降之逆理說乃彌滿充塞於教育界，譬之歌白尼既出，而猶奉多祿某之天文學，生達維之後，而猶言斯他爾之化學，不亦可哀也歟！夫哲學，教育學之母也。彼等之哲學既鮮確實之基礎，欲求其教育學之確實，又烏可得乎！茲略述叔氏之哲學說與其說之及於教育學之影響，世之言教育學可以觀焉。哲學者，世界最古之學問之一，亦世界進步最遲之學問之一也。自希臘以來至於汗德之生二千餘年，哲學上之進步幾何？自汗德以降至於今百有餘年，哲學上之進步幾何？其有紹述汗德之說而正其誤謬，以組織完全之哲學係統者，叔本華一人而已矣。而汗德之學說，僅破壞的而非建設的。彼憬然於形而上學之不可能，而欲以知識論易形而上學，故其說僅可謂之哲學之批評，未可謂之真正之哲學也。叔氏始由汗德之知識論出，而建設形而上學，複與美學、倫理學以完全之係統。然則視叔氏為汗德之後繼者，寧視汗德為叔氏之前驅者為妥也。茲舉叔氏哲學之特質如下：

汗德以前之哲學家，除其最少數外，就知識之本質之問題皆奉素樸實在論，即視外物為先知識而存在，而知識由經驗外物而起者也。故於知識之本質之問題上奉實在論者，於其淵源之問題上，不得不奉經驗論。其有反對此說者，亦未有言之有故，持之成理者也。汗德獨謂吾人知物時，必於空間及時間中而由因果性（汗德舉此等性，其數凡十二。叔本華僅取此性）整理之。然空間時間者，吾人感性之形式，而因果性者，吾人悟性之形式。此數者皆不待經驗，而存而構成吾人之經驗者也。故經驗之世界，乃外物之入於吾人感性、悟性之形式中者，與物之自身異。物之自身雖可得而思之，終不可得而知之。故吾人所知者，唯現象而已。此與休蒙之說，其差隻在程度而不在性質。即休蒙以因果性等出於經驗，而非有普遍性及必然性。汗德以為本於先天而具此二性，至於對物之自身，則皆不能讚一詞。故如以休蒙為懷疑論者乎，則汗德之說，雖欲不謂之懷疑論，不可得也。叔本華於知識論上奉汗德之說曰：“世界者，吾人之觀念也。一切萬物皆由充足理由之原理決定之，而此原理，吾人知力之形式也。物之為吾人所知者，不得不入此形式，故吾人所知之物決非物之自身，而但現象而已。易言以明之，吾人之觀念而已。”然則物之自身，吾人終不得而知之乎？叔氏曰：“否。他物則吾不可知，若我之為我，則為物之自身之一部，昭昭然矣。而我之為我，其現於直觀中時，則塊然空間及時間中之一物，與萬物無異。然其現於反觀時，則吾人謂之意誌而不疑也。而吾人反觀時，無知力之形式行乎其間，故反觀時之我，我之自身也。然則我之自身，意誌也。而意誌與身體，吾人實視為一物，故身體者，可謂之意誌之客觀化，即意誌之入於知力之形式中者也。吾人觀我時，得由此二方麵，而觀物時，隻由一方麵，即唯由知力之形式中觀之，故物之自身，遂不得而知。然由觀我之例推之，則一切物之自身，皆意誌也。”叔本華由此以救汗德批評論之失，而再建形而上學。於是汗德矯休蒙之失，而謂經驗的世界有超絕的觀念性與經驗的實在性者，至叔本華而一轉，即一切事物由叔本華氏觀之，實有經驗的觀念性，而有超絕的實在性者也。故叔本華之知識論，自一方麵觀之，則為觀念論，自他方麵觀之，則又為實在論。而彼之實在論，與昔之素樸實在論異，又昭然若揭矣。

古今之言形而上學及心理學者，皆偏重於知力之方麵，以為世界及人之本體，知力也。自柏拉圖以降至於近世之拉衣白尼誌，皆於形而上學中持此主知論。其間雖有若聖奧額斯汀謂一切物之傾向，與吾人之意誌同，有若汗德於其《實理批評》中說意誌之價值，然尚未得為學界之定論。海爾巴德複由主知論以述係統之心理學，而由觀念及各觀念之關係，以說明一切意識中之狀態。至叔本華出，而唱主意論。彼既由吾人之自覺，而發見意誌為吾人之本質，因之以推論世界萬物之本質矣。至是複由經驗上證明之，謂吾人苟曠觀生物界與吾人精神發達之次序，則意誌為精神中之第一原質，而知力為其第二原質，自不難知也。植物上逐日光，下趨土漿，此明明意誌之作用，然其知識安在？下等動物之於飲食男女，好樂而惡苦也與吾人同，此明明意誌之作用，然其知識安在？即吾人之墜地也，初不見有知識之跡，然且呱呱而啼饑，瞿瞿而索母，意誌之作用早行乎其間。若就知力上言之，彌月而始能視，於是始見有悟性之作用。三歲而後能言，於是始見有理性之作用。知力之發達後於意誌也如此。就實際言之，則知識者，實生於意誌之需要。一切生物，其階級愈高，其需要愈增，而其所需要之物亦愈精而愈不易得，而其知力亦不得不應之而愈發達。故知力者，意誌之奴隸也，由意誌生而還為意誌用者也。植物所需者，空氣與水耳。之二者無乎不在，得自來而自取之，故雖無知識可也。動物之食物存乎植物及他動物，又各動物各有特別之嗜好，不得不由己力求之，於是悟性之作用生焉。至人類所需，則其分量愈多，其性質愈貴，其數愈雜，悟性之作用不足應其需，始生理性之作用，於是知力與意誌二者始相區別。至天才出，而知力遂不複為意誌之奴隸，而為獨立之作用。然人之知力之所由發達，由於需要之增，與他動物固無以異也。則主知說之心理學不足以持其說，不待論也。心理學然。形而上學亦然。而叔氏之他學說雖不慊於今人，然於形而上學、心理學漸有趨於主意論之勢，此則叔氏之大有造於斯二學者也。

於是叔氏更由形而上學進而說美學。夫吾人之本質既為意誌矣，而意誌之所以為意誌，有一大特質焉，曰生活之欲。何則？生活者非他，不過自吾人之知識中所觀之意誌也。吾人之本質既為生活之欲矣，故保存生活之事為人生之唯一大事業，且百年者，壽之大齊，過此以往，吾人所不能暨也。於是向之圖個人之生活者，更進而圖種姓之生活。一切事業皆起於此。吾人之意誌，誌此而已。吾人之知識，知此而已。既誌此矣，既知此矣，於是滿足與空乏，希望與恐怖，數者如環無端，而不知其所終。目之所觀，耳之所聞，手足所觸，心之所思，無往而不與吾人之利害相關。終身仆仆而不知所稅駕者，天下皆是也。然則此利害之念竟無時或息歟？吾人於此桎梏之世界中竟不獲一時救濟歟？曰有。唯美之為物不與吾人之利害相關係，而吾人觀美時，亦不知有一己之利害。何則？美之對象非特別之物，而此物之種類之形式又觀之之我，非特別之我，而純粹無欲之我也。夫空間、時間既為吾人直觀之形式，物之現於空間者皆並立，現於時間者皆相續，故現於空間時間者，皆特別之物也。既視為特別之物矣，則此物與我利害之關係，欲其不生於心，不可得也。若不視此物為與我有利害之關係，而但觀其物，則此物已非特別之物，而代表其物之全種，叔氏謂之曰“實念”。故美之知識，實念之知識也。而美之中，又有優美與壯美之別。今有一物，令人忘利害之關係而玩之而不厭者，謂之曰“優美之感情”。若其物直接不利於吾人之意誌，而意誌為之破裂，唯由知識冥想其理念者，謂之曰“壯美之感情”。然此二者之感吾人也，因人而不同，其知力彌高，其感之也彌深。獨天才者，由其知力之偉大而全離意誌之關係，故其觀物也視他人為深，而其創作之也與自然為一，故美者，實可謂天才之特許物也。若夫終身局於利害之桎梏中，而不知美之為何物者，則滔滔皆是。且美之對吾人也，僅一時之救濟，而非永遠之救濟，此其倫理學上之拒絕意誌之說所以不得已也。

吾人於此可進而窺叔氏之倫理學。從叔氏之形而上學，則人類於萬物，同一意誌之發現也。其所以視吾人為一個人，而與他人物相區別者，實由知力之蔽。夫吾人之知力既以空間、時間為其形式矣，故凡現於知力中者，不得不複雜。既複雜矣，不得不分彼我。然就實際言之，實同一意誌之客觀化也。易言以明之，即意誌之入於觀念中者，而非意誌之本質也。意誌之本質，一而已矣。故空間、時間二者，用婆羅門及佛教之語言之，則曰“摩耶之網”；用中世哲學之語言之，則曰“個物化之原理”也。自此原理，而人之視他人及物也，常若與我無毫髮之關係。苟可以主張我生活之欲者，則雖犧牲他人之生活之欲以達之，而不之恤，斯之謂“過”。其甚者無此利己之目的，而惟以他人之苦痛為自己之快樂，斯為之“惡”。若一旦超越此個物化之原理，而認人與己皆此同一之意誌，知己所弗欲者，人亦弗欲之，各主張其生活之欲而不相侵害，於是有正義之德。更進而以他人之快樂為己之快樂，他人之苦痛為己之苦痛，於是有博愛之德。於正義之德中，己之生活之欲，己加以限製。至博愛，則其限製又加甚焉。故善惡之別，全視拒絕生活之欲之程度以為斷。其但主張自己之生活之欲，而拒絕他人之生活之欲者，是為過與惡。主張自己亦不拒絕他人者，謂之正義。稍拒絕自己之欲以主張他人者，謂之博愛。然世界之根本，以存於生活之欲之故，故以苦痛與罪惡充之。而在主張生活之欲以上者，無往而非罪惡。故最高之善，存於滅絕自己生活之欲，且使一切生物皆滅絕此欲，而同入於涅槃之境。此叔氏倫理學上最高之理想也。此絕對的博愛主義與克己主義。雖若有嚴肅論之觀，然其說之根柢存於意誌之同一之說，由是而以永遠之正義說明為惡之苦與為善之樂，故其說自他方麵言之，亦可謂立於快樂論及利己主義之上者也。

叔氏於其倫理學之他方麵，更調和昔之自由意誌論及定業論，謂意誌自身絕對的自由也。此自由之意誌苟一旦有所決而發見於人生，及其動作也，則必為外物所決定，而毫末不能自由。即吾人有所與之品性對所與之動機，必有所與之動作隨之。若吾人對所與之動機而欲不為之動乎？抑動矣，而欲自異於所與之動作乎？是猶卻走而惡影，擊鼓而欲其所金聲也，必不可得之數也。蓋動機律之決定吾人之動作也，與因果律之決定物理界之現象無異。此普遍之法則也，必然之秩序也。故同一之品性對同一之動機，必不能不為同一之動作。故吾人之動作，不過品性與動機二者感應之結果而已。更自他方麵觀之，則同一之品性對種種之動機，其動作雖殊，仍不能稍變其同一之方向，故德性之不可以言語教也，與美術同。苟倫理學而可以養成有德之人物，然則大詩人及大美術家亦可以美學養成之歟？有人於此而有貪戾之品性乎？其為匹夫，則禦人於國門之外可也。浸假而為君主，則擲千萬人之膏血以征服宇宙可也。浸假而受宗教之感化，則摩頂放踵，棄其生命、國土以求死後之快樂可也。此數者，其動作不同，而其品性則絕不稍異。此豈獨他人不能變更之哉？即彼自己，亦有時痛心疾首而無可如何者也。故自由之意誌苟一度自決而現於人生之品性以上，則其動作之必然，無可諱也。仁之不能化而為暴，暴之不能化而為仁，與鼓之不能作金聲，鍾之不能作石聲無以異。然則吾人之品性遂不能變化乎？叔氏曰：“否。吾人之意誌苟欲此生活而現於品性以上，則其動作有絕對的必然性。然意誌之欲此與否，或不欲此而欲彼，則有絕對的自由性者也。吾人苟有此品性，則其種種之動作，必與其品性相應。然此氣質非他，吾人之所欲而自決定之者也。然欲之與否，則存於吾人之自由。於是吾人有變化品性之義務，雖變化品性者古今曾無幾人，然品性之所以能變化，即意誌自由之征也。然此變化僅限於超絕的品性，而不及於經驗的品性。”由此觀之，叔氏於倫理學上持經驗的定業論與超絕的自由論，與其於知識論上持經驗的觀念論與超絕的實在論無異。此亦自汗德之倫理學出，而又加以係統的說明者也。由是叔氏之批評善惡也，亦帶形式論之性質。即謂品性苟善，則其動作之結果如何，不必問也。若有不善之品性，則其動作之結果，雖或有益無害，然於倫理學上，實非有絲毫之價值者也。

至叔氏哲學全體之特質，亦有可言者。其最重要者，叔氏之出發點在直觀（即知覺），而不在概念是也。蓋自中世以降之哲學，往往從最普遍之概念立論，不知概念之為物，本由種種之直觀抽象而得者，故其內容不能有直觀以外之物。而直觀既為概念以後，亦稍變其形而不能如直觀自身之完全明晰，一切謬妄皆生於此。而概念之愈普遍者，其離直觀愈遠，其生謬妄愈易。故吾人欲深知一概念，必實現之於直觀，而以直觀代表之而後可。若直觀之知識，乃最確實之知識。而概念者，僅為知識之記憶傳達之用，不能由此而得新知識。真正之新知識，必不可不由直觀之知識，即經驗之知識中得之。然古今之哲學家往往由概念立論，汗德且不免此，況他人乎？特如希哀林、海額爾之徒專以概念為哲學上唯一之材料，而不複求之於直觀，故其所說非不莊嚴宏麗，然如蜃樓海市，非吾人所可駐足者也。叔氏謂彼等之哲學曰言語之遊戲，寧為過歟！叔氏之哲學則不然。其形而上學之係統，實本於一生之直觀所得者。其言語之明晰與材料之豐富，皆存於此。且彼之美學、倫理學中亦重直觀的知識，而謂於此二學中，概念的知識無效也。故其言曰：“哲學者，存於概念而非出於概念。”即以其研究之成績載之於言語（概念之記號）中，而非由概念出發者也。叔氏之哲學所以淩轢古今者，其淵源實存於此。彼以天才之眼觀宇宙人生之事實，而於婆羅門佛教之經典及柏拉圖、汗德之哲學中發見其觀察之不謬，而樂於稱道之。然其所以構成彼之偉大之哲學係統者，非此等經典及哲學，而人人耳中、目中之宇宙人生即是也。易言以明之，此等經典哲學乃彼之宇宙觀及人生觀之注腳，而其宇宙觀及人生觀非由此等經典哲學出者也。

更有可注意者，叔氏一生之生活是也。彼生於富豪之家，雖中更衰落，尚得維持其索居之生活，彼送其一生於哲學之考察，雖一為大學講師，然未幾即罷，又非以著述為生活者也。故其著書之數，於近世哲學家中為最少，然書之價值之貴重有如彼者乎？彼等日日為講義，日日作雜誌之論文（殊如希哀林、海額爾等），其為哲學上真正之考察之時殆希也。獨叔氏送其一生於宇宙人生上之考察與審美上之瞑想，其妨此考察者，獨彼之強烈之意誌之苦痛耳。而此意誌上之苦痛，又還為哲學上之材料，故彼之學說與行為，雖往往自相矛盾，然其所謂為哲學而生而非以哲學為生者，則誠夫子之自道也。

至是吾人可知叔氏之在哲學上之位置，其在古代則有希臘之柏拉圖，在近世則有德意誌之汗德，此二人固叔氏平生所最服膺，而亦以之自命者也。然柏氏之學說中，其所說之真理，往往被以神話之麵具。汗德之知識論，固為曠古之絕識，然如上文所述，乃破壞的而非建設的，故僅如陳勝、吳廣，帝王之驅除而已。更觀叔氏以降之哲學，如翻希奈爾芬、德赫爾、德曼等，無不受叔氏學說之影響。特如尼采由叔氏之學說出，浸假而趨於叔氏之反對點，然其超人之理想，其所負於叔氏之天才論者亦不少。其影響如彼，其學說如此，則叔氏與海爾巴脫等之學說，孰真孰妄，孰優孰絀，固不俟知者而決也。

吾人既略述叔本華之哲學，更進而觀其及於教育學說。彼之哲學如上文所述，既以直觀為唯一之根據矣，故其教育學之議論，亦皆以直觀為本。今將其重要之學說述之如左：

叔氏謂直觀者，乃一切真理之根本。唯直接間接與此相聯絡者，斯得為真理，而去直觀愈近者，其理愈真。若有概念雜乎其間，則欲其不罹於虛妄，難矣。如吾人持此論以觀數學，則歐幾裏得之方法二千年間所風行者，欲不謂之乖謬，不可得也。夫一切名學上之證明，吾人往往反而求其源於直觀。若數學，固不外空間、時間之直觀，而此直觀非後天的直觀，而先天的直觀也。易言以明之，非經驗的直觀，而純粹的直觀也。即數學之根據存於直觀，而不俟證明，又不能證明者也。今若於數學中舍其固有之直觀，而代以名學上之證明，與人自斷其足，而俟輦而行者何異？於彼《充足之理由之原理》之論文中述知識之根據（謂名學上之根據）與實在之根據（謂數學上之根據）之差異，數學之根據惟存於實在之根據，而知識之根據則與之全不相涉。何則？知識之根據但能說物之如此如彼，而不能說何以如此如彼。而歐幾裏得則全用從此根據以說數學，今以例證之。當其說三角形也，固宜首說各角與各邊之互相關係，且其互相關係也。正如理由與結論之關係而合於充足理由之原理之形式，而此形式之在空間中與在他方麵無異，常有必然之性質。即一物所以如此，實由他物之異於此物者如此故也。歐氏則不用此方法以說明三角形之性質，僅與一切命題以名學上之根據，而由矛盾之原理以委曲證明之，故吾人不能得空間之關係之完全之知識，而僅得其結論，如觀魚龍之戲，但示吾人以器械之種種作用，而其內部之聯絡及構造，則終未之示也。吾人由矛盾之原理，不得不認歐氏之所證明者為真實，然其何以真實，則吾人不能知之。故雖讀歐氏之全書，不能真知空間之法則，而但記法則之某結論耳。此種非科學的知識，與醫生之但知某病與其治療之法，而不知二者之關係無異。然於某學問中，舍其固有之證明而求之於他其結果，自不得不如是也。

叔氏又進而求其用此方法之原因，蓋自希臘之哀利梯克派首立所觀及所思之差別及其衝突，美額利克派、詭辯派、新阿克特美派及懷疑派等繼之。夫吾人之知識中，其受外界之感動者五官，而變五官所受之材料為直觀者，悟性也。吾人由理性之作用而知五官及悟性，固有時而欺吾人，如夜中視朽索而以為蛇，水中置一棒而折為二，所謂幻影者是也。彼等但注意於此，以經驗的直觀為不足恃，而以為真理唯存於理性之思索，即名學上之思索，此唯理論與前之經驗論相反對。歐幾裏得於是由此論之立腳地以組織其數學，彼不得已而於直觀上發見其公理，但一切定理皆由此推演之，而不複求之於直觀。然彼之方法之所以風行後世者，由純粹的直觀與經驗的直觀之區別未明於世故。迨汗德之說出，歐洲國民之思想與行動皆為之一變，則數學之不能不變，亦自然之勢也。蓋從汗德之說，則空間與時間之直觀，全與一切經驗的直觀異。此能離感覺而獨立，又限製感覺，而不為感覺所限製者也。易言以明之，即先天的直觀也，故不陷於五官之幻影。吾人由此始知歐氏之數學用名學之方法，全無謂之小心也。是猶夜行之人視大道為水，趑趄於其旁之草棘中，而懼其失足也。始知幾何學之圖中，吾人所視為必然者，非存於紙上之圖，又非存於抽象的概念，而唯存於吾人先天所知之一切知識之形式也。此乃充足理由之原理所轄者。而此實在之根據之原理，其明晰與確實，與知識之根據之原理無異。故吾人不必離數學固有之範圍，而獨信任名學之方法。如吾人立於數學固有之範圍內，不但能得數學上當然之知識，並能得其所以然之知識，其賢於名學上之方法遠矣。歐氏之方法，則全分當然之知識與所以然之知識為二，但使吾人知其前者而不知其後者，此其蔽也。吾人於物理學中，必當然之知識與所以然之知識為一，而後得完全之知識。故但知托利珊利管中之水銀，其高三十英寸，而不知由空氣之重量支持之，尚不足為合理的知識也。然則吾人於數學中獨能以但知其當然，而不知其所以然為滿足乎？如畢達哥拉斯之命題，但示吾人以直角三角形之有如是之性質。而歐氏之證明法，使吾人不能求其所以然。然一簡易之圖，使吾人一望而知其必然及其所以然，且其性質所以如此者，明明存於其一角為直角之故。豈獨此命題為然，一切幾何學上之真理皆能由直觀中證之。何則？此等真理元由直觀中發見之者，而名學上之證明，不過以後之附加物耳。叔氏幾何學上之見地如此，厥後哥薩克氏由叔氏之說以教授幾何學，然其書亦見棄於世。而世之授幾何學者，仍用歐氏之方法，積重之難返，固若是哉！

叔氏於數學上重直觀而不重理性也如此，然叔氏於教育之全體，無所往而不重直觀，故其教育上之意見，重經驗而不重書籍。彼謂概念者，其材料自直觀出，故吾人思索之世界，全立於直觀之世界上者也。從概念之廣狹，而其離直觀也有遠近，然一切概念無一不有直觀為之根柢。此等直觀與一切思索以其內容，若吾人之思索而無直觀為之內容乎？則直空言耳，非概念也。故吾人之知力如一銀行，然必備若干之金幣，以應鈔票之取求，而直觀如金錢，概念如鈔票也。故直觀可名為第一觀念，而概念可名為第二觀念，而書籍之為物，但供給第二種之觀念。苟不直觀一物，而但知其概念，不過得大概之知識。若欲深知一物及其關係，必直觀之而後可，決非言語之所能為力也。以言語解言語，以概念比較概念，極其能事，不過達一結論而已。但結論之所得者非新知識，不過以吾人之知識中所固有者應用之於特別之物耳。若觀各物與其間之新關係而貯之於概念中，則能得種種之新知識。故以概念比較概念，則人人之所能，至能以概念比較直觀者，則希矣。真正之知識唯存於直觀，即思索（比較概念之作用）時亦不得不藉想像之助。故抽象之思索而無直觀為之根柢者，如空中樓閣，終非實在之物也。即文字與語言，其究竟之宗旨，在使讀者反於作者所得之具體的知識。苟無此宗旨，則其著述不足貴也。故觀察實物與誦讀，其間之差別不可以道裏計。一切真理唯存於具體的物中，與黃金之唯存於礦石中無異，其難隻在搜尋之。書籍則不然。吾人即於此得真理，亦不過其小影耳，況又不能得哉！故書籍之不能代經驗，猶博學之不能代天才，其根本存於抽象的知識不能取具體的知識而代之也。書籍上之知識，抽象的知識也，死也。經驗的知識，具體的知識也，則常有生氣。人苟乏經驗之知識，則雖富書籍上之知識，猶一銀行而出十倍其金錢之鈔票，亦終必倒閉而已矣。且人苟過用其誦讀之能力，則直觀之能力必因之而衰弱，而自然之光明反為書籍之光所掩蔽。且注入他人之思想，必壓倒自己之思想，久之，他人之思想遂寄生於自己之精神中，而不能自思一物。故不斷之誦讀，其有害於精神也必矣。況精神之為物非奴隸，必其所欲為者，乃能有成。若強以所不欲學之事，或已疲而猶用之，則損人之腦髓，與在月光中讀書，其有損於人之眼無異也。而此病殊以少時為甚。故學者之通病，往往在自七歲至十二歲間習希臘拉丁之文法。彼等蠢愚之根本實存於此，吾人之所深信而不疑也。夫吾人之所食，非盡變為吾人之血肉，其變為血肉者，必其所能消化者也。苟所食而過於其所能消化之分量，則豈徒無益，而反以害之。吾人之讀書豈有以異於此乎！額拉吉來圖曰“博學非知識”此之謂也。故學問之為物，如重甲胄然，勇者得之，固益有不可禦之勢，而施之於弱者，則亦倒於地而已矣。叔氏於知育上之重直觀也如此，與盧騷、貝斯德祿奇之說如何相近，自不難知也。

而美術之知識全為直觀之知識，而無概念雜乎其間，故叔氏之視美術也尤重於科學。蓋科學之源雖存於直觀，而既成一科學以後，則必有整然之係統，必就天下之物分其不相類者，而合其相類者以排列之於一概念之下，而此概念複與相類之他概念排列於更廣之他概念之下。故科學上之所表者，概念而已矣。美術上之所表者，則非概念，又非個象，而以個象代表其物之一種之全體，即上所謂實念者是也，故在在得直觀之。如建築、雕刻、圖畫、音樂等，皆呈於吾人之耳目者。唯詩歌（並戲劇、小說言之）一道，雖藉概念之助以喚起吾人之直觀，然其價值全存於其能直觀與否。詩之所以多用比興者，其源全由於此也。由是叔氏於教育上甚蔑視曆史，謂曆史之對象非概念，非實念，而但個象也。詩歌之所寫者，人生之實念，故吾人於詩歌中，可得人生完全之知識。故詩歌之所寫者，人及其動作而已。而曆史之所述，非此人即彼人，非此動作即彼動作，其數雖巧曆，不能計也。然此等事實，不過同一生活之欲之發現，故吾人欲知人生之為何物，則讀詩歌賢於曆史遠矣。然叔氏雖輕視曆史，亦視曆史有一種之價值。蓋國民之有曆史，猶個人之有理性。個人有理性，而能有過去、未來之知識，故與動物之但知現在者異。國民有曆史，而有自己之過去之知識，故與蠻民之但知及身之事實者異。故曆史者，可視為人類之合理的意識，而其於人類也，如理性之於個人，而人類由之以成一全體者也。曆史之價值唯存於此，此叔氏就曆史上之意見也。

叔氏之重直觀的知識，不獨於知育、美育上然也，於德育上亦然。彼謂道德之理論，對吾人之動作無絲毫之效，何則？以其不能為吾人之動作之機括故也。苟道德之理論而得為吾人動作之機括乎，必動其利己之心而後可。然動作之由利己之心發者，於道德上無絲毫之價值者也。故真正之德性，不能由道德之理論，即抽象之知識出，而唯出於人己一體之直觀的知識。故德性之為物，不能以言語傳者也。基開祿所謂德性非可教者，此之謂也。何則？抽象的教訓，對吾人之德性即品性之善無甚勢力。苟吾人之品性而善歟，則虛偽之教訓不能沮害之，真實之教訓亦不能助之也。教訓之勢力，隻及於表麵之動作。風俗與模範亦然。但品性自身不能由此道變更之。一切抽象的知識，但與吾人以動機，而動機但能變吾人意誌之方向，而不能變意誌之本質。易言以明之，彼但變其所用之手段，而不變所誌之目的。今以例證之。苟人欲於未來受十倍之報酬，而施大惠於貧民，與望將來之大利，而購不售之股票者，自道德上之價值考之，二者固無以異也。故彼之為正教之故而處異端以火刑者，與殺越人於貨者何所擇？蓋一求天國之樂，一求現在之樂，其根柢皆歸於利己主義故也。所謂德性不可教者，此之謂也。故真正之善，必不自抽象的知識出，而但出於直觀的知識。唯超越個物化之原理，而視己與人皆同一之意誌之發現，而不容厚此而薄彼。此知識不得由思索而失之，亦不能由思索得之。且此知識以非抽象的知識，故不能得於他人，而唯由自己之直觀得之。故其完全之發現，不由言語而唯由動作。正義、博愛、解脫之諸德，皆由此起也。然則美術、德性均不可教，則教育之事廢歟？曰：“否。”教育者，非徒以書籍教之之謂，即非徒與以抽象的知識之謂。苟時時與以直觀之機會，使之於美術、人生上得完全之知識，此亦屬於教育之範圍者也。自然科學之教授觀察與實驗，往往與科學之理論相並而行。人未有但以科學之理論為教授，而以觀察、實驗為非教授者，何獨於美育及德育而疑之？然則叔氏之所謂德性不可教者，非真不可教也，但不可以抽象的知識導之使為善耳。現今伯林大學之教授巴爾善氏於其所著倫理學係統中，首駁叔氏德性不可教之說，然其所說全從利己主義上計算者。此正叔氏之所謂謹慎，而於道德上無絲毫之價值者也。其所以為此說，豈不以如叔氏之說，則倫理學為無效，而教育之事將全廢哉？不知由教育之廣義言之，則導人於直觀，而使之得道德之真知識，固亦教育上之事。然則此說之對教育有危險與否，固不待知者而決也。由此觀之，則叔氏之教育主義，全與其哲學上之方法同，無往而非直觀主義也。

○紅樓夢評論△第一章人生及美術之概觀

老子曰：“人之大患，在我有身。”莊子曰：“大塊載我以形，勞我以生。”憂患與勞苦之與生相對待也久矣。夫生者，人人之所欲。憂患與勞苦者，人人之所惡也。然則詎不人人欲其所惡，而惡其所欲歟？將其所惡者固不能不欲，而其所欲者終非可欲之物歟？人有生矣，則思所以奉其生。饑而欲食，渴而欲飲，寒而欲衣，露處而欲宮室，此皆所以維持一人之生活者也。然一人之生，少則數十年，多則百年而止耳，而吾人欲生之心，必以是為不足。於是於數十年、百年之生活外，更進而圖永遠之生活時則有牝牡之欲，家室之累，進而育子女矣，則有保抱扶持、飲食教誨之責，婚嫁之務。百年之間，早作而夕思，窮老而不知所終。問有出於此保存自己及種姓之生活之外者乎？無有也。百年之後，觀吾人之成績，其有逾於此保存自己及種姓之生活之外者乎？無有也。又，人人知侵害自己及種姓之生活者之非一端也，於是相集而成一群，相約束而立一國，擇其賢且智者以為之君，為之立法律以治之，建學校以教之，為之警察以防內奸，為之陸海軍以禦外患，使人人各遂其生活之欲而不相侵害。凡此，皆欲生之心之所為也。夫人之於生活也，欲之如此其切也，用力如此其勤也，設計如此其周且至也，固亦有其真可欲者存歟？吾人之憂患勞苦，固亦有所以償之者歟？則吾人不得不就生活之本質，熟思而審考之也。

生活之本質何？欲而已矣。欲之為性無厭，而其原生於不足。不足之狀態，苦痛是也。既償一欲，則此欲以終。然欲之被償者一，而不償者什伯。一欲既終，他欲隨之，故究竟之慰藉，終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無所欲之對象，倦厭之情即起而乘之。於是吾人自己之生活，若負之而不勝其重。故人生者，如鍾表之擺，實往複於苦痛與倦厭之間者也。夫倦厭固可視為苦痛之一種。有能除去此二者，吾人謂之曰快樂。然當其求快樂也，吾人於固有之苦痛外，又不得不加以努力，而努力亦苦痛之一也。且快樂之後，其感苦痛也彌深。故苦痛而無回複之快樂者有之矣，未有快樂而不先之或繼之以苦痛者也。又此苦痛與世界之文化俱增，而不由之而減。何則？文化愈進，其知識彌廣，其所欲彌多，又其感苦痛亦彌甚故也。然則人生之所欲既無以逾於生活，而生活之性質，又不外乎苦痛，故欲與生活與苦痛三者，一而已矣。

吾人生活之性質既如斯矣，故吾人之知識，遂無往而不與生活之欲相關係，即與吾人之利害相關係。就其實而言之，則知識者，固生於此欲，而示此欲以我與外界之關係，使之趨利而避害者也。常人之知識，止知我與物之關係。易言以明之，止知物之與我相關係者，而於此物中，又不過知其與我相關係之部分而已。及人知漸進，於是始知欲，知此物與我之關係，不可不研究此物與彼物之關係。知愈大者，其研究逾遠焉。自是而生各種之科學。如欲知空間之一部之與我相關係者，不可不知空間全體之關係，於是幾何學興焉（按西洋幾何學Ｇｅｏｍｅｔｒｙ之本義，係量地之意，可知古代視為應用之科學，而不視為純粹之科學也）。欲知力之一部之與我相關係者，不可不知力之全體之關係，於是力學興焉。吾人既知一物之全體之關係，又知此物與彼物之全體之關係，而立一法則焉以應用之，於是物之現於吾前者，其與我之關係及其與他物之關係，粲然陳於目前而無所遁。夫然後吾人得以利用此物，有其利而無其害，以使吾人生活之欲，增進於無窮。此科學之功效也。故科學上之成功，雖若層樓傑觀，高嚴巨麗，然其基址則築乎生活之欲之上，與政治上之係統立於生活之欲之上無以異。然則吾人理論與實際之二方麵，皆此生活之欲之結果也。

由是觀之，吾人之知識與實踐之二方麵，無往而不與生活之欲相關係，即與苦痛相關係。茲有一物焉，使吾人超然於利害之外，而忘物與我之關係。此時也，吾人之心無希望，無恐怖，非複欲之我，而但知之我也。此猶積陰彌月，而旭日杲杲也。猶覆舟大海之中，浮沉上下，而飄著於故鄉之海岸也。猶陣雲慘淡，而插翅之天，使齎平和之福音而來者也。猶魚之脫於罾網，鳥之自樊籠出，而遊於山林江海也。然物之能使吾人超然於利害之外者，必其物之於吾人，無利害之關係而後可。易言以明之，必其物非實物而後可。然則非美術，何足以當之乎？夫自然界之物，無不與吾人有利害之關係，縱非直接，亦必間接相關係者也。苟吾人而能忘物與我之關係而觀物，則夫自然界之山明水媚，鳥飛花落，固無往而非華胥之國，極樂之土也。豈獨自然界而已？人類之言語動作，悲歡啼笑，孰非美之對象乎？然此物既與吾人有利害之關係，而吾人欲強離其關係而觀之，自非天才，豈易及此？於是天才者出，以其所觀於自然人生中者複現之於美術中，而使中智以下之人，亦因其物之與己無關係，而超然於利害之外。是故觀物無方，因人而變。濠上之魚，莊惠之所樂也，而漁父襲之以網罟；舞雩之木，孔、曾之所憩也，而樵者繼之以斤斧。若物非有形，心無所住，則雖殉財之夫，貴私之子，寧有對曹霸、韓幹之馬，而計馳騁之樂；見畢宏、韋偃之鬆，而思棟梁之用，求好逑於雅典之偶，思稅駕於金字之塔者哉？故美術之為物，欲者不觀，觀者不欲。而藝術之美所以優於自然之美者，全存於使人易忘物我之關係也。

而美之為物有二種，一曰優美，一曰壯美。苟一物焉，與吾人無利害之關係，而吾人之觀之也，不觀其關係，而但觀其物，或吾人之心中無絲毫生活之欲存，而其觀物也，不視為與我有關係之物，而但視為外物，則今之所觀者，非昔之所觀者也。此時吾心寧靜之狀態，名之曰“優美之情”，而謂此物曰“優美”。若此物大不利於吾人，而吾人生活之意誌為之破裂，因之意誌遁去，而知力得為獨立之作用以深觀其物，吾人謂此物曰“壯美”，而謂其感情曰“壯美之情”。普通之美，皆屬前種。至於地獄變相之圖、決鬥垂死之像、廬江小吏之詩、雁門尚書之曲，其人固氓庶之所共憐，其遇雖戾夫為之流涕，詎有子頹樂禍之心，寧無尼父反袂之戚，而吾人觀之不厭千複。格代之詩曰：

“Ｗｈａｔｉｎｌｉｆｅｄｏｔｈｏｎｌｙｇｒｉｅｖｅｕｓ．Ｔｈａｔｓｅｅ．”凡人生中足以使人悲者，於美術中則吾人樂而觀之。

此之謂也。此即所謂“壯美之情”，而其快樂存於使人忘物我之關係，則固與優美無以異也。

至美術中之與二者相反者，名之曰“眩惑”。夫優美與壯美，皆使吾人離生活之欲而入於純粹之知識者。若美術中而有眩惑之原質乎？則又使吾人自純粹之知識出，而複歸於生活之欲。如粔籹蜜餌，《招魂》《七發》之所陳；玉體橫陳，周昉、仇英之所繪；《西廂記》之《酬柬》，《牡丹亭》之《驚夢》；伶元之傳飛燕，楊慎之贗秘辛；徒諷一而勸百，欲止沸而益薪。所以子雲有“靡靡”之誚，法秀有“綺語”之訶。雖則夢幻泡影，可作如是觀，而拔舌地獄，專為斯人設者矣。故眩惑之於美，如甘之於辛，火之於水，不相並立者也。吾人欲以眩惑之快樂，醫人世之苦痛，是猶欲航斷港而至海，入幽穀而求明，豈徒無益，而又增之。則豈不以其不能使人忘生活之欲，及此欲與物之關係，而反鼓舞之也哉！眩惑之與優美及壯美相反對，其故實存於此。

今既述人生與美術之概略如左，吾人且持此標準，以觀我國之美術。而美術中以詩歌、戲曲、小說為其頂點，以其目的在描寫人生故。吾人於是得一絕大著作曰《紅樓夢》。

△第二章紅樓夢之精神裒伽爾之詩曰：“Ｙｅｗｉｓｅｍｅｎ，ｈｉｇｈｌｙ，ｄｅｅｐｌｙ

ｌｅａｒｎｅｄ，Ｗｈｏｋｎｏｗ，Ｈｏｗ，ｗｈｅｎａｎｄ

ｗｈｅｒｅｄｏａｌｌｔｈｉｎｇｓｐａｉｒａｎｄｌｏｖｅ？ＹｅｍｅｎｏｆｌｏｆｔｙｗｉｓｄｏｍｓａｙＷｈａｔｈａｐｐｅｎｅｄｔｏｍｅｔｈｅ

ｔｅｌｌｍｅｗｈｅｒｅ，ｈｏｗ，ｗｈｅｎ，Ａｎｄｗｈｙｉｔｈａｐｐｅｎｅｄｔｈｕｓ．”

嗟汝哲人，靡所不知，靡所不學，既深且躋。粲粲生物，罔不匹儔，各齧厥唇，而相厥攸。匪汝哲人，孰知其故？自何時始，來自何處？嗟汝哲人，淵淵其知。相彼百昌，奚而熙熙？願言哲人，詔餘其故。自何時始，來自何處（譯文）？

裒伽爾之問題，人人所有之問題，而人人未解決之大問題也。人有恒言曰：“飲食男女，人之大欲存焉。”然人七日不食則死，一日不再食則饑。若男女之欲，則於一人之生活上，寧有害無利者也，而吾人之欲之也如此，何哉？吾人自少壯以後，其過半之光陰，過半之事業，所計畫所勤動者為何事？漢之成、哀，曷為而喪其生？殷辛、周幽，曷為而亡其國？勵精如唐玄宗、英武，如後唐莊宗，曷為而不善其終？且人生苟為數十年之生活計，則其維持此生活，亦易易耳，曷為而其憂勞之度，倍蓰而未有已？記曰：“人不婚宦，情欲失半。”人苟能解此問題，則於人生之知識，思過半矣。而蚩蚩者乃日用而不知，豈不可哀也歟！其自哲學上解此問題者，則二千年間僅有叔本華之“男女之愛之形而上學”耳。詩歌、小說之描寫此事者，通古今東西，殆不能悉數，然能解決之者鮮矣。《紅樓夢》一書，非徒提出此問題，又解決之者也。彼於開卷即下男女之愛之神話的解釋。其敘此書之主人公賈寶玉之來曆曰：

卻說女媧氏煉石補天之時，於大荒山無稽崖，煉成高十二丈、見方二十四丈大的頑石三萬六千五百零一塊。那媧皇隻用了三萬六千五百塊，單單剩下一塊未用，棄在青埂峰下。誰知此石自經鍛煉之後，靈性已通，自去自來，可大可小。因見眾石俱得補天，獨自己無才，不得入選，遂自怨自艾，日夜悲哀（第一回）。

此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不過此欲之發現也。此可知吾人之墮落，由吾人之所欲，而意誌自由之罪惡也。夫頑鈍者既不幸而為此石矣，又幸而不見用，則何不遊於廣莫之野，無何有之鄉，以自適其適，而必欲入此憂患勞苦之世界，不可謂非此石之大誤也。由此一念之誤，而遂造出十九年之曆史，與百二十回之事實，與茫茫大士，渺渺真人何與？又於第百十七回中，述寶玉與和尚之談論曰：

“弟子請問師父？可是從太虛幻境而來？”那和尚道：“什麼幻境。不過是來處來，去處去罷了。我是送還你的玉來的。我且問你，你那玉是從那裏來的？”寶玉一時對答不來。那和尚笑道：“你的來路還不知，便來問我。”寶玉本來穎悟，又經點化，早把紅塵看破，隻是自己的底裏未知，一聞那僧問起玉來，好像當頭一棒，便說：“你也不用銀子了，我把那玉還你罷。”那僧笑道：“早該還我了。”

所謂自己的底裏未知者，未知其生活乃自己之一念之誤，而此念之所自造也。及一聞和尚之言，始知此不幸之生活，由自己之所欲，而其拒絕之也，亦不得由自己，是以有還玉之言。所謂玉者，不過生活之欲之代表而已矣。故攜入紅塵者，非彼二人之所為，頑石自己而已。引登彼岸者，亦非二人之力，頑石自己而已。此豈獨寶玉一人然哉？人類之墮落與解脫，亦視其意誌而已。而此生活之意誌，其於永遠之生活，比個人之生活為尤切。易言以明之，則男女之欲，尤強於飲食之欲。何則？前者無盡的，後者有限的也。前者形而上的，後者形而下的也。又如上章所說生活之於苦痛，二者一而非二，而苦痛之度，與主張生活之欲之度為比例。是故前者之苦痛，尤倍蓰於後者之苦痛。而《紅樓夢》一書，實示此生活此苦痛之由於自造，又示其解脫之道不可不由自己求之者也。

而解脫之道，存於出世，而不存於自殺。出世者，拒絕一切生活之欲者也。彼知生活之無所逃於苦痛，而求入於無生之域。當其終也，恒幹雖存，固已形如槁木，而心如死灰矣。若生活之欲如故，但不滿於現在之生活，而求主張之於異日，則死於此者，固不得不複生於彼，而苦海之流，又將與生活之欲而無窮。故金釧之墮井也，司棋之觸牆也，尤三姐、潘又安之自刎也，非解脫也，求償其欲而不得者也。彼等之所不欲者，其特別之生活，而對生活之為物，則固欲之而不疑也。故此書中真正之解脫，僅賈寶玉、惜春、紫鵑三人耳。而柳湘蓮之入道，有似潘又安。芳官之出家，略同於金釧。故苟有生活之欲存乎，則雖出世而無與於解脫。苟無此欲，則自殺亦未始非解脫之一者也。如鴛鴦之死，彼固有不得已之境遇在，不然，則惜春、紫鵑之事，固亦其所優為者也。

而解脫之中，又自有二種之別。一存於觀他人之苦痛，一存於覺自己之苦痛。然前者之解脫，唯非常之人為能，其高百倍於後者，而其難亦百倍。但由其成功觀之，則二者一也。通常之人，其解脫由於苦痛之閱曆，而不由於苦痛之知識。唯非常之人，由非常之知力，而洞觀宇宙人生之本質，始知生活與苦痛之不能相離，由是求絕其生活之欲，而得解脫之道。然於解脫之途中，彼之生活之欲，猶時時起而與之相抗，而生種種之幻影。所謂惡魔者，不過此等幻影之人物化而已矣。故通常之解脫，存於自己之苦痛，彼之生活之欲，因不得其滿足而愈烈，又因愈烈而愈不得其滿足，如此循環，而陷於失望之境遇，遂悟宇宙人生之真相，遽而求其息肩之所。彼全變其氣質，而超出乎苦樂之外，舉昔之所執著者，一旦而舍之。彼以生活為爐，苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎。彼以疲於生活之欲故，故其生活之欲，不能複起而為之幻影。此通常之人解脫之狀態也。前者之解脫，如惜春、紫鵑。後者之解脫，如寶玉。前者之解脫，超自然的也，神明的也。後者之解脫，自然的也，人類的也。前者之解脫，宗教的，後者美術的也。前者平和的也，後者悲感的也，壯美的也，故文學的也，詩歌的也，小說的也。此《紅樓夢》之主人公所以非惜春、紫鵑，而為賈寶玉者也。

嗚呼！宇宙一生活之欲而已。而此生活之欲之罪過，即以生活之苦痛罰之。此即宇宙之永遠的正義也。自犯罪，自加罰，自懺悔，自解脫。美術之務，在描寫人生之苦痛與其解脫之道，而使吾儕馮生之徒，於此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭鬥，而得其暫時之平和。此一切美術之目的也。夫歐洲近世之文學中，所以推格代之《法斯德》為第一者，以其描寫博士法斯德之苦痛，及其解脫之途徑，最為精切故也。若《紅樓夢》之寫寶玉，又豈有以異於彼乎？彼於纏陷最深之中，而已伏解脫之種子，故聽《寄生草》之曲，而悟立足之境；讀《胠篋》之篇，而作焚化散麝之想。所以未能者，則以黛玉尚在耳。至黛玉死而其誌漸決，然尚屢失於寶釵，幾敗於五兒，屢蹶屢振，而終獲最後之勝利。讀者觀自九十八回以至百二十回之事實，其解脫之行程，精進之曆史，明了精切何如哉！且法斯德之苦痛，天才之苦痛。寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也。其存於人之根柢者為獨深，而其希救濟也為尤切，作者一一掇拾而發揮之。我輩之讀此書者，宜如何表滿足感謝之意哉！而吾人於作者之姓名，尚有未確實之知識，豈徒吾儕寡學之羞，亦足以見二百餘年來，吾人之祖先對此宇宙之大著述，如何冷淡遇之也。誰使此大著述之作者不敢自署其名？此可知此書之精神，大背於吾國人之性質，及吾人之沈溺於生活之欲，而乏美術之知識，有如此也。然則予之為此論，亦自知有罪也矣。

△第三章紅樓夢之美學上之價值如上章之說，吾國人之精神，世間的也，樂天的也，故代表其精神之戲曲、小說，無往而不著此樂天之色彩：始於悲者終於歡，始於離者終於合，始於困者終於亨，非是而欲饜閱者之心，難矣。若《牡丹亭》之返魂，《長生殿》之重圓，其最著之一例也。《西廂記》之以《驚夢》終也，未成之作也。此書若成，吾烏知其不為《續西廂》之淺陋也。有《水滸傳》矣，曷為而又有《蕩寇誌》？有《桃花扇》矣，曷為而又有《南桃花扇》？有《紅樓夢》矣，彼《紅樓複夢》《補紅樓夢》《續紅樓夢》者，曷為而作也？又曷為而有反對紅樓夢之《兒女英雄傳》？故吾國之文學中，其具厭世解脫之精神者，僅有《桃花扇》與《紅樓夢》耳。而《桃花扇》之解脫，非真解脫也。滄桑之變，目擊之而身曆之，不能自悟，而悟於張道士之一言，且以曆數千里，冒不測之險，投縲絏之中，所索之女子，才得一麵，而以道士之言，一朝而舍之，自非三尺童子，其誰信之哉？故《桃花扇》之解脫，他律的也，而《紅樓夢》之解脫，自律的也。且《桃花扇》之作者，但借侯李之事，以寫故國之戚，而非以描寫人生為事。故《桃花扇》，政治的也，國民的也，曆史的也。《紅樓夢》，哲學的也，宇宙的也，文學的也。此《紅樓夢》之所以大背於吾國人之精神，而其價值亦即存乎此。彼《南桃花扇》《紅樓複夢》等，正代表吾國人樂天之精神者也。

《紅樓夢》一書，與一切喜劇相反，徹頭徹尾之悲劇也。其大宗旨如上章之所述，讀者既知之矣。除主人公不計外，凡此書中之人有與生活之欲相關係者，無不與苦痛相終始，以視寶琴、岫煙、李紋、李綺等，若藐姑射神人，敻乎不可及矣。夫此數人者，曷嚐無生活之欲，曷嚐無苦痛？而書中既不及寫其生活之欲，則其苦痛自不得而寫之。足以見二者如驂之靳，而永遠的正義，無往不逞其權力也。又吾國之文學，以挾樂天的精神故，故往往說詩歌的正義，善人必令其終，而惡人必離其罰。此亦吾國戲曲、小說之特質也。《紅樓夢》則不然，趙姨、鳳姊之死，非鬼神之罰，彼良心自己之苦痛也。若李紈之受封，彼於《紅樓夢》十四曲中，固已明說之曰：

《晚韶華》鏡裏恩情，更那堪夢裏功名。那韶華去之何迅，再休題繡帳鴛衾。隻這戴珠冠，披鳳襖，也抵不了無常性命。雖說是人生莫受老來貧，也須要陰騭積兒孫。氣昂昂頭戴簪纓，光燦燦胸懸金印，威赫赫爵祿高登，昏慘慘黃泉路近。問古來將相可還存，也隻是虛名兒與後人欽敬（第五回）。

此足以知其非詩歌的正義，而既有世界人生以上，無非永遠的正義之所統轄也。故曰《紅樓夢》一書，徹頭徹尾的悲劇也。

由叔本華之說，悲劇之中，又有三種之別。第一種之悲劇，由極惡之人，極其所有之能力，以交構之者。第二種，由於盲目的運命者。第三種之悲劇，由於劇中之人物之位置及關係而不得不然者，非必有蛇蠍之性質，與意外之變故也，但由普通之人物，普通之境遇，逼之不得不如是，彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。此種悲劇，其感人賢於前二者遠甚。何則？彼示人生最大之不幸，非例外之事，而人生之所固有故也。若前二種之悲劇，吾人對蛇蠍之人物與盲目之命運，未嚐不悚然戰栗，然以其罕見之故，猶幸吾生之可以免，而不必求息肩之地也。但在第三種，則見此非常之勢力，足以破壞人生之福祉者，無時而不可墜於吾前，且此等慘酷之行，不但時時可受諸己，而或可以加諸人，躬丁其酷，而無不平之可鳴。此可謂天下之至慘也。若《紅樓夢》，則正第三種之悲劇也。茲就寶玉、黛玉之事言之。賈母愛寶釵之婉嫕，而懲黛玉之孤僻，又信金玉之邪說，而思壓寶玉之病。王夫人固親於薛氏。鳳姐以持家之故，忌黛玉之才，而虞其不便於己也。襲人懲尤二姐、香菱之事，聞黛玉“不是東風壓倒西風，就是西風壓倒東風”之語（第八十一回），懼禍之及，而自同於鳳姐，亦自然之勢也。寶玉之於黛玉，信誓旦旦，而不能言之於最愛之之祖母，則普通之道德使然，況黛玉一女子哉！由此種種原因，而金玉以之合，木石以之離，又豈有蛇蠍之人物，非常之變故，行於其間哉？不過通常之道德，通常之人情，通常之境遇為之而已。由此觀之，《紅樓夢》者，可謂悲劇中之悲劇也。

由此之故，此書中壯美之部分，較多於優美之部分，而眩惑之原質殆絕焉。作者於開卷即申明之曰：

更有一種風月筆墨，其淫穢汙臭，最易壞人子弟。至於才子佳人等書，則又開口文君，滿篇子建，千部一腔，千人一麵，且終不能不涉淫濫。在作者不過欲寫出自己兩首情詩豔賦來，故假捏出男女二人名姓，又必旁添一小人撥亂其間，如戲中小鬼一般（此又上節所言之一證）。

慈舉其最壯美者之一例，即寶玉與黛玉最後之相見一節曰：

那黛玉聽著傻大姐說寶玉娶寶釵的話，此時心裏竟是油兒醬兒糖兒醋兒倒在一處的一般，甜苦酸鹹，竟說不上什麼味兒來了。……自己轉身，要回瀟湘館去，那身子竟有千百斤重的，兩隻腳卻像踏著棉花一般，早已軟了，隻得一步一步，慢慢的走將下來。走了半天，還沒到沁芳橋畔，腳下愈加軟了。走的慢，且又迷迷癡癡，信著腳從那邊繞過來，更添了兩箭地路。這時剛到沁芳橋畔，卻又不知不覺的順著堤往回裏走起來。紫鵑取了絹子來，卻不見黛玉。正在那裏看時，隻見黛玉顏色雪白，身子恍恍蕩蕩的，眼睛也直直的，在那裏東轉西轉，……隻得趕過來輕輕的問道：“姑娘怎麼又回去？是要往那裏去？”黛玉也隻模糊聽見，隨口答道：“我問問寶玉去。”紫鵑隻得攙他進去。那黛玉卻又奇怪了，這時不似先前那樣軟了，也不用紫鵑打簾子，自己掀起簾子進來。……見寶玉在那裏坐著，也不起來讓坐，隻瞧著嘻嘻的呆笑。黛玉自己坐下，卻也瞧著寶玉笑。兩個也不問好，也不說話，也無推讓，隻管對著臉呆笑起來。忽然聽著黛玉說道：“寶玉，你為什麼病了？”寶玉笑道：“我為林姑娘病了。”襲人、紫鵑兩個嚇得面目改色，連忙用言語來岔。兩個卻又不答言，仍舊呆笑起來。……紫鵑攙起黛玉，那黛玉也就站起來，瞧著寶玉，隻管笑，隻管點頭兒。紫鵑又催道：“姑娘回家去歇歇罷。”黛玉道：“可不是，我這就是回去的時候兒了。”說著，便回身笑著出來了，仍舊不用丫頭們攙扶，自己卻走得比往常飛快（第九十六回）。

如此之文，此書中隨處有之，其動吾人之感情何如，凡稍有審美的嗜好者，無人不經驗之也。

《紅樓夢》之為悲劇也如此。昔雅裏大德勒於《詩論》中，謂悲劇者，所以感發人之情緒而高上之，殊如恐懼與悲憫之二者，為悲劇中固有之物，由此感發而人之精神於焉洗滌。故其目的，倫理學上之目的也。叔本華置詩歌於美術之頂點，又置悲劇於詩歌之頂點，而於悲劇之中，又特重第三種，以其示人生之真相，又示解脫之不可已故。故美學上最終之目的，與倫理學上最終之目的合。由是《紅樓夢》之美學上之價值，亦與其倫理學上之價值相聯絡也。

△第四章紅樓夢之倫理學上之價值

自上章觀之，《紅樓夢》者，悲劇中之悲劇也。其美學上之價值，即存乎此。然使無倫理學上之價值以繼之，則其於美術上之價值，尚未可知也。今使為寶玉者，於黛玉既死之後，或感憤而自殺，或放廢以終其身，則雖謂此書一無價值可也。何則？欲達解脫之域者，固不可不嚐人世之憂患，然所貴乎憂患者，以其為解脫之手段故，非重憂患自身之價值也。今使人日日居憂患，言憂患，而無希求解脫之勇氣，則天國與地獄，彼兩失之。其所領之境界，除陰雲蔽天，沮洳彌望外，固無所獲焉。黃仲則《綺懷詩》曰：

如此星辰非昨夜，為誰風露立中宵。又其卒章曰：

結束鉛華歸少作，屏除絲竹入中年。茫茫來日愁如海，寄語羲和快著鞭。

其一例也。《紅樓夢》則不然。其精神之存於解脫，如前二章所說，茲固不俟喋喋也。

然則解脫者，果足為倫理學上最高之理想否乎？自通常之道德觀之，夫人知其不可也。夫寶玉者，固世俗所謂絕父子、棄人倫、不忠不孝之罪人也。然自太虛中有今日之世界，自世界中有今日之人類，乃不得不有普通之道德，以為人類之法則。順之者安，逆之者危；順之者存，逆之者亡。於今日之人類中，吾固不能不認普通之道德之價值也。然所以有世界人生者，果有合理的根據歟？抑出於盲目的動作，而別無意義存乎其間歟？使世界人生之存在，而有合理的根據，則人生中所有普通之道德，謂之絕對的道德可也。然吾人從各方麵觀之，則世界人生之所以存在，實由吾人類之祖先一時之誤謬。詩人之所悲歌，哲學者之所瞑想，與夫古代諸國民之傳說，若出一揆。若第二章所引《紅樓夢》第一回之神話的解釋，亦於無意識中暗示此理，較之《創世記》所述人類犯罪之曆史，尤為有味者也。夫人之有生，既為鼻祖之誤謬矣，則夫吾人之同胞，凡為此鼻祖之子孫者，苟有一人焉，未入解脫之域，則鼻祖之罪，終無時而贖，而一時之誤謬，反覆至數千萬年而未有已也。則夫絕棄人倫如寶玉其人者，自普通之道德言之，固無所辭其不忠不孝之罪。若開天眼而觀之，則彼固可謂幹父之蠱者也。知祖父之誤謬，而不忍反覆之以重其罪，顧得謂之不孝哉？然則寶玉“一子出家，七祖升天”之說，誠有見乎所謂孝者在此不在彼，非徒自辯護而已。

然則，舉世界之人類，而盡入於解脫之域，則所謂宇宙者，不誠無物也歟？然有無之說，蓋難言之矣。夫以人生之無常，而知識之不可恃，安知吾人之所謂有，非所謂真有者乎？

則自其反而言之，又安知吾人之所謂無，非所謂真無者乎？即真無矣，而使吾人自空乏與滿足、希望與恐怖之中出，而獲永遠息肩之所，不猶愈於世之所謂有者乎？然則吾人之畏無也，與小兒之畏暗黑何以異？自已解脫者觀之，安知解脫之後，山川之美，日月之華，不有過於今日之世界者乎？讀《飛鳥各投林》之曲，所謂“一片白茫茫大地真幹淨”者，有歟無歟，吾人且勿問，但立乎今日之人生而觀之，彼誠有味乎其言之也。

難者又曰：人苟無生，則宇宙間最可寶貴之美術，不亦廢歟？曰：美術之價值，對現在之世界人生而起者，非有絕對的價值也。其材料取諸人生，其理想亦視人生之缺陷逼仄，而趨於其反對之方麵。如此之美術，唯於如此之世界、如此之人生中，始有價值耳。今設有人焉，自無始以來，無生死，無苦樂，無人世之掛礙，而唯有永遠之知識，則吾人所寶為無上之美術，自彼視之，不過蛩鳴蟬噪而已。何則？美術上之理想，固彼之所自有，而其材料，又彼之所未嚐經驗故也。又設有人焉，備嚐人世之苦痛，而已入於解脫之域，則美術之於彼也，亦無價值。何則？美術之價值，存於使人離生活之欲，而入於純粹之知識。彼既無生活之欲矣，而複進之以美術，是猶饋壯夫以藥石，多見其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者，於美術之存亡，固自可不必問也。

夫然，故世界之大宗教，如印度之婆羅門教及佛教，希伯來之基督教，皆以解脫為唯一之宗旨。哲學家如古代希臘之柏拉圖，近世德意誌之叔本華，其最高之理想，亦存於解脫。殊如叔本華之說，由其深邃之知識論、偉大之形而上學出，一掃宗教之神話的麵具，而易以名學之論法，其真摯之感情，與巧妙之文字，又足以濟之，故其說精密確實，非如古代之宗教及哲學說，徒屬想像而已。然事不厭其求詳，姑以生平所疑者商榷焉。夫由叔氏之哲學說，則一切人類及萬物之根本，一也。故充叔氏拒絕意誌之說，非一切人類及萬物，各拒絕其生活之意誌，則一人之意誌，亦不可得而拒絕。何則？生活之意誌之存於我者，不過其一最小部分，而其大部分之存於一切人類及萬物者，皆與我之意誌同。而此物我之差別，僅由於吾人知力之形式，故離此知力之形式，而反其根本而觀之，則一切人類及萬物之意誌，皆我之意誌也。然則拒絕吾一人之意誌，而姝姝自悅曰解脫，是何異決蹄？之水，而注之溝壑，而曰天下皆得平土而居之哉！佛之言曰：“若不盡度眾生，誓不成佛。”其言猶若有能之而不欲之意。然自吾人觀之，此豈徒能之而不欲哉！將毋欲之而不能也。故如叔本華之言一人之解脫，而未言世界之解脫，實與其意誌同一之說，不能兩立者也。叔氏於無意識中亦觸此疑問，故於其《意誌及觀念之世界》之第四編之末，力護其說曰：

人之意誌，於男女之欲，其發現也為最著。故完全之貞操，乃拒絕意誌即解脫之第一步也。夫自然中之法則，固自最確實者。使人人而行此格言，則人類之滅絕，自可立而待。至人類以降之動物，其解脫與墮落，亦當視人類以為準。吠陁之經典曰：“一切眾生之待聖人，如饑兒之望慈父母也。”基督教中亦有此思想。珊列休斯於其《人持一切物歸於上帝》之小詩中曰：“嗟汝萬物靈，有生皆愛汝。總總環汝旁，如兒索母乳。攜之適天國，惟汝力是怙。”德意誌之神秘學者馬斯太哀克赫德亦雲：“《約翰福音》雲：餘之離世界也，將引萬物而與我俱。基督豈欺我哉！夫善人，固將持萬物而歸之於上帝，即其所從出之本者也。今夫一切生物，皆為人而造，又各自相為用。牛羊之於水草，魚之於水，鳥之於空氣，野獸之於林莽皆是也。一切生物皆上帝所造，以供善人之用，而善人攜之以歸上帝。”彼意蓋謂人之所以有用動物之權利者，實以能救濟之之故也。

於佛教之經典中，亦說明此真理，方佛之尚為菩提薩埵也，自王宮逸出而入深林時，彼策其馬而歌曰：“汝久疲於生死兮，今將息此任載。負餘躬以遐舉兮，繼今日而無再。苟彼岸其餘達兮，餘將徘徊以汝待（《佛國記》）。”此之謂也（英譯《意誌及觀念之世界》第一冊第四百九十二頁）。

然叔氏之說，徒引據經典，非有理論的根據也。試問釋迦示寂以後，基督屍十字架以來，人類及萬物之欲生奚若？其痛苦又奚若？吾知其不異於昔也。然則所謂持萬物而歸之上帝者，其尚有所待歟？抑徒沾沾自喜之說，而不能見諸實事者歟？果如後說，則釋迦、基督自身之解脫與否，亦尚在不可知之數也。往者作一律曰：

生平頗憶挈盧敖，東過蓬萊浴海濤。何處雲中聞犬吠，至今湖畔尚烏號。

人間地獄真無間，死後泥洹枉自豪。終古眾生無度日，世尊祇合老塵囂。

何則？小宇宙之解脫，視大宇宙之解脫以為準故也。赫爾德曼人類涅槃之說，所以起而補叔氏之缺點者以此。要之，解脫之足以為倫理學上最高之理想與否，實存於解脫之可能與否。若夫普通之論難，則固如楚楚蜉蝣，不足以撼十圍之大樹也。今使解脫之事，終不可能，然一切倫理學上之理想，果皆可能也歟？今夫與此無生主義相反者，生生主義也。夫世界有限，而生人無窮，以無窮之人，生有限之世界，必有不得遂其生者矣。世界之內，有一人不得遂其生者，固生生主義之理想之所不許也。故由生生主義之理想，則欲使世界生活之量達於極大限，則人人生活之度，不得不達於極小限。蓋度與量二者，實為一精密之反比例，所謂最大多數之最大福祉者，亦僅歸於倫理學者之夢想而已。夫以極大之生活量，而居於極小之生活度，則生活之意誌之拒絕也奚若？此生生主義與無生主義相同之點也。苟無此理想，則世界之內，弱之肉，強之食，一任諸天然之法則耳，奚以倫理為哉？然世人日言生生主義，而此理想之達於何時，則尚在不可知之數。要之理想者，可近而不可即，亦終古不過一理想而已矣。人知無生主義之理想之不可能，而自忘其主義之理想之何若，此則大不可解脫者也。

夫如是，則《紅樓夢》之以解脫為理想者，果可菲薄也歟？夫以人生憂患之如彼，而勞苦之如此，苟有血氣者，未有不渴慕救濟者也，不求之於實行，猶將求之於美術。獨《紅樓夢》者，同時與吾人以二者之救濟。人而自絕於救濟則已耳，不然，則對此宇宙之大著述，宜如何企踵而歡迎之也。

△第五章餘論

自我朝考證之學盛行，而讀小說者，亦以考證之眼讀之。於是評《紅樓夢》者，紛然索此書之主人公之為誰，此又甚不可解者也。夫美術之所寫者，非個人之性質，而人類全體之性質也。惟美術之特質，貴具體而不貴抽象。於是舉人類全體之性質，置諸個人之名字之下。譬諸“副墨之子”、“洛誦之孫”，亦隨吾人之所好名之而已。善於觀物者，能就個人之事實，而發見人類全體之性質。今對人類之全體，而必規規焉求個人以實之，人之知力相越，豈不遠哉！故《紅樓夢》之主人公，謂之賈寶玉可，謂之子虛烏有先生可，即謂之納蘭容若、謂之曹雪芹，亦無不可也。

綜觀評此書者之說，約有二種：一謂述他人之事，一謂作者自寫其生平也。第一說中，大抵以賈寶玉為即納蘭性德。其說要非無所本。案性德《飲水詩集·別意》六首之三曰：

獨擁餘香冷不勝，殘更數盡思騰騰。今宵便有隨風夢，知在紅樓第幾層。又《飲水詞》中《於中好》一闋雲：

別緒如絲睡不成，那堪孤枕夢邊城。因聽紫塞三更雨，卻憶紅樓半夜燈。又《減字木蘭花》一闋詠新月雲：莫教星替，守取團圓終必遂。此夜紅樓，天上人間一樣愁。

“紅樓”之字凡三見，而雲“夢紅樓”者一。又其亡婦忌日作《金縷曲》一闋，其首三句雲：此恨何時已，滴空階寒更雨歇，葬花天氣。

“葬花”二字，始出於此。然則《飲水集》與《紅樓夢》之間，稍有文字之關係，世人以寶玉為即納蘭侍衛者，殆由於此。然詩人與小說家之用語，其偶合者固不少。苟執此例以求《紅樓夢》之主人公，吾恐其可以傅合者，斷不止容若一人而已。若夫作者之姓名（遍考各書，未見曹雪芹何名），與作書之年月，其為讀此書者所當知，似更比主人公之姓名為尤要。顧無一人為之考證者，此則大不可解者也。

至謂《紅樓夢》一書，為作者自道其生平者，其說本於此書第一回“竟不如我親見親聞的幾個女子”一語。信如此說，則唐旦之《天國喜劇》，可謂無獨有偶者矣。然所謂親見親聞者，亦可自旁觀者之口言之，未必躬為劇中之人物。如謂書中種種境界，種種人物，非局中人不能道，則是《水滸傳》之作者，必為大盜，《三國演義》之作者，必為兵家，此又大不然之說也。且此問題，實與美術之淵源之問題相關係。如謂美術上之事，非局中人不能道，則其淵源必全存於經驗而後可。夫美術之源，出於先天，抑由於經驗，此西洋美學上至大之問題也。叔本華之論此問題也，最為透辟。茲援其說，以結此論。其言（此論本為繪畫及雕刻發，然可通之於詩歌小說）曰：

附：靜庵詩稿·古今體詩五十首

△雜詩（戊戌四月）飄風自北來，吹我中庭樹。鳥烏覆其巢，向晦歸何處。西山揚頹光，須臾複霾霧。翛翛長夜間，漫漫不知曙。旨蓄既以罄，桑土又雲腐。欲從鴻鵠翔，铩羽不能遽。

陰陽陶萬彙，溫溧固有數。亮無未雨謀，蒼蒼何喜怒。美人如桃李，灼灼照我顏。貽我絕代寶，昆山青琅玕。一朝各千里，執手涕汍瀾。我身局鬥室，我魂馳關山。

神光互離合，咫尺不得攀。惜哉此瑰寶，久棄巾箱間。日月如矢激，倏忽鬢毛斑。我誦《唐棣》詩，愧恧當奚言。豫章生七年，荏染不成株。其上矗楩楠，鬱鬱幹雲衢。

匠石忽驚視，謂與凡材殊。詰朝事斤斧，浹辰塗丹朱。明堂高且嚴，詄蕩天人居。虹梁抗日月，菡萏紛扶敷。顧此豫章苗，謂為中欂櫨。付彼拙工輩，刻削失其初。

柯幹未雲堅，不如櫟與樗。中道失所養，幽怨當何如。△嘉興道中（己亥）舟入嘉興郭，清光拂客衣。朝陽承月上，遠樹與星稀。

歲富多新築，潮平露舊磯。如聞迎大府，河上有旌旗。△八月十五夜月

一餐靈藥便長生，眼見山河幾變更。留得當年好顏色，嫦娥底事太無情？△紅豆詞

南國秋深可奈何，手持紅豆幾摩挲。累累本是無情物，誰把閑愁付與他。

門外青驄郭外舟，人生無奈是離愁。不辭苦向東風祝，到處人間作石尤。

別浦盈盈水又波，憑欄渺渺思如何？縱教踏破江南種，隻恐春來茁更多。

勻圓萬顆爭相似，暗數千回不厭癡。留取他年銀燭下，拈來細與話相思。△題梅花畫

夢中恐怖諸天墮，眼底塵埃百斛強。苦憶羅浮山下住，萬梅花裏一胡床。△題友人三十小象

勸君惜取鏡中姿，三十光陰隙裏馳。四海一身原偶寄，千金三致豈前期。

論才君自輕儕輩，學道餘猶半黠癡。差喜平生同一癖，宵深愛誦劍南詩。

幾看昆池累劫灰，俄驚滄海又樓台。早知世界由心造，無奈悲歡觸緒來。

翁埠潮回千頃月，超山雪盡萬株梅。卜鄰莫忘他年約，同醉中山酒一杯。△雜感

側身天地苦拘攣，姑射神人未可攀。雲若無心常淡淡，川如不競豈潺潺。

馳懷敷水條山裏，托意開元武德間。終古詩人太無賴，苦求樂土向塵寰。△書古書中故紙（癸卯）

昨夜書中得故紙，今朝隨意寫新詩。長捐篋底終無恙，比入懷中便足奇。

黯淡誰能知汝恨，沾塗亦自笑餘癡。書成付與爐中火，了卻人間是與非。△端居端居多暇日，自與塵世疏。處處得幽賞，時時讀異書。高吟驚戶牖，清談霏瓊琚。有時作兒戲，距躍繞庭除。

角力不恥北，說隱自忘愚。雖慚雲中鶴，終勝轅下駒。如此複不樂，問君意何如。陽春煦萬物，嘉樹自敷榮。枳棘茁其旁，既鋤還複生。我生三十載，役役苦不平。如何萬物長，自作犧與牲。

安得吾喪我，表裏洞澄瑩。纖雲歸大壑，皓月行太清。不然蒼蒼者，褫我聰與明。冥然逐嗜欲，如蛾赴寒檠。何為方寸地，矛戟森縱橫。聞道既未得，逐物又未能。

袞袞百年內，持此欲何成。孟夏天氣柔，草木日夕長。遠山入吾廬，顧影自駘蕩。晴川帶芳甸，十里平如掌。時與二三子，披草越林莽。清曠淡人慮，幽蒨遺世網。歸來倚小閣，坐待新月上。

漁火散微星，暮鍾發疏響。高談達夜分，往往入遐想。

詠此聊自娛，亦以示吾黨。△嘲杜鵑

去國千年萬事非，蜀山回首夢依稀。自家慣作他鄉客，猶自朝朝勸客歸。

幹卿何事苦依依，塵世由來愛別離。歲歲天涯啼血盡，不知催得幾人歸。△五月十五夜坐雨賦此

積雨經旬煙滿湖，先生小疾未全蘇。水聲粗悍如驕將，天色淒涼似病夫。

江上癡雲猶易散，胸中妄念苦難除。何當直上千峰頂，看取金波湧太虛。△遊通州湖心亭扁舟出西郭，言訪湖中寺。野鳥困樊籠，奮然思展翅。入門緣亭坳，塵勞始一憩。方愁亭午熱，清風颯然至。

新荷三兩翻，葭去無際。湖光檻底明，山色樽前墜。人生苦局促，俯仰多悲悸。山川非吾故，紛然獨相媚。

嗟爾不能言，安得同把臂。△六月二十七日宿硤石

新秋一夜蚊如市，喚起勞人使自思。試問何鄉堪著我，欲求大道況多歧。

人生過處唯存悔，知識增時隻益疑。欲語此懷誰與共，鼾聲四起鬥離離。△秋夜即事

蕭然飯罷步魚磯，東寺疏鍾度夕霏。一百八聲親數徹，不知清露濕人衣。△偶成二首我身即我敵，外物非所虞。人生免繈褓，役物固有餘。網罟一朝作，魚鳥失寧居。矯矯驊與騮，垂耳服我車。

玉女粲然笑，照我讀奇書。嗟汝矜智巧，坐此還自屠。一日戰百慮，茲事與生俱。膏明蘭自燒，古語良非虛。蠕蠕繭中蛹，自縛還自鑽。解鈴虎頷下，隻待係者還。

大患固在我，他求寧非謾。所以古達人，獨求心所安。翩然鴻鵠舉，山水恣汗漫。奇花散澗穀，喈喈鳴鵷鸞。悠然七尺外，獨得我所觀。至人更卓絕，古井浩無瀾。

中夜搏嗜欲，甲裳朱且殷。凱歌唱明發，筋力亦雲單。蟬蛻人間世，兀然入泥洹。此語聞自昔，踐之良獨難。

厥途果奚從，吾欲問瞿曇。△拚飛

拚飛懶逐九秋雕，孤耿真成八月蜩。偶作山遊難盡興，獨尋僧話亦無聊。

歡場隻自增蕭瑟，人海何由慰寂寥。不有言愁詩句在，閑愁那得暫時消。△重遊狼山寺

不過招提半載餘，秋高重訪素師居。來桑下還三宿，便擬山中構一廬。

此地果容成小隱，百年那厭讀奇書。君看嶺外囂塵上，詎有吾儕息影區。△塵勞

迢迢征雁過東皋，謖謖長鬆卷怒濤。苦覺秋風欺病骨，不堪宵夢續塵勞。

至今嗬壁天無語，終古埋憂地不牢。投閣沈淵爭一間，子雲何事反離騷？△來日二首來日滔滔來，去日滔滔去。適然百年內，與此七尺遇。爾從何處來？行將徂何處？扶服徑幽穀，途遠日又暮。

霅然一罅開，熹微知天曙。便欲從此逝，荊棘窘餘步。稅駕知何所，漫漫就前路。常恐一擲中，失此黃金注。我力既雲痡，哲人倘見度。瞻望弗可及，求之縑與素。

宇宙何寥廓，吾知則有涯。麵牆見人影，真麵固難知。箘簵半在水，本末互參池。持刀剡作矢，勁直固無虧。耳目不足憑，何況胸所思。人生一大夢，未審覺何時。

相逢夢中人，誰為析餘疑？吾儕皆肉眼，何用試金篦。△登狼山支雲塔

數峰明媚互招尋，孤塔崚嶒試一臨。檻底江流仍日夜，岩間海草未銷沉。

蓬萊自合今時淺，哀樂偏於我輩深。局促百年何足道，滄桑回首亦駸駸。△病中即事（甲辰）

滴殘春雨住無期，開盡園花臥不知。因病廢書增寂寞，強顏入世苦支離。

擬隨桑戶遊方外，未免揚朱泣路歧。聞道南山薇蕨美，膏車徑去莫遲疑。△暮春

晨翻書帙鳥無嘩，晚步郊原草正芽。院落春深新著燕，池塘雨過亂鳴蛙。

心間差許觀身世，病起粗能玩物華。但使猖狂過百歲，不嫌孤負此生涯。△馮生

眾庶馮生自足悲，真人何事困饘饣也？家貧且貸河侯粟，行苦終思牧女糜。

溟海巨鵬將徙日，雪山大道未成時。生平不索長生藥，但索丹方可忍饑。△曉步

興來隨意步南阡，夾道垂楊相帶妍。萬木沈酣新雨後，百昌蘇醒曉風前。

四時可愛唯春日，一事能狂便少年。我與野鷗申後約，不辭旦旦冒寒煙。△蠶餘家浙水濱，栽桑徑百里。年年三四月，春蠶盈筐篚。蠕蠕食複息，蠢蠢眠又起。口腹雖累人，操作終自己。

絲盡口卒屠，織就鴛鴦被。一朝毛羽成，委之如敝屣。耑耑索其偶，如馬遭鞭棰。呴濡視遺卵，怡然即泥滓。明年二三月，亻蠡亻蠡長孫子。茫茫千萬載，輾轉周複始。

嗟汝竟何為，草草閱生死。豈伊悅此生，抑由天所畀？

畀者固不仁，悅者長已矣。勸君歌少息，人生亦如此。△平生

平生苦憶挈盧敖，東過蓬萊浴海濤。何處雲中聞犬吠，至今湖畔尚烏號。

人間地獄真無間，死後泥洹枉自豪。終古眾生無度日，世尊隻合老塵囂。△秀州

看月不知清夜長，歸橈漸入秀州鄉。天邊遠樹山千疊，風裏垂楊態萬方。

一自名園竄狐兔，至今淥水少鴛鴦。不須為唱梅村曲，芳草萋萋自斷腸。△偶成文章千古事，亦與時榮枯。並世盛作者，人握靈蛇珠。朝菌媚初日，容色非不腴。飄風夕以至，零落委泥塗。

且複舍之去，周流觀石渠。蔽虧東觀籍，繁會南郭竽。譬如貳負屍，桎梏南山隅。恒幹塊猶存，精氣蕩無餘。小子瞢無狀，亦複事操觚。自忘宿瘤質，攬鏡學施朱。

東家與西舍，假得紫羅襦。主者雖不索，跬步終趑趄。

且當養毛羽，勿作南溟圖。△九日遊留園

朝朝吳市踏紅塵，日日蕭齋兀欠伸。到眼名園初屬我，出城山色便迎人。

奇峰頗欲作人立，喬木居然閱世新。忍放良辰等閑過，不辭歸路雨沾巾。△天寒

天寒木落凍雲鋪，萬點城頭未定烏。隻合楊朱歎歧路，不應阮籍哭窮途。

窮途回駕元非失，歧路亡羊信可籲。駕得靈槎三十丈，空攜片石訪成都。△欲覓

欲覓吾心已自難，更從何處把心安。詩緣病輟彌無賴，憂與生來詎有端。

起看月中霜萬瓦，臥聞風裏竹千竿。滄浪亭北君遷樹，何限棲鴉噪暮寒。△出門

出門惘惘知奚適，白日昭昭未易昏。但解購書那計讀，且消今日敢論旬。

百年頓盡追懷裏，一夜難為怨別人。我欲乘龍問羲叔，兩般誰幻又誰真？△過石門我行迫季冬，及此風雨夕。狂飆掠舷過，聲聲如裂帛。後船窘呼號，似聞樓擄折。孤懷不能寐，高枕聽淅瀝。

須臾風雨止，微光漏舷隙。悠然發清興，起坐岸我幘。片月掛東林，垂垂兩岸白。小鬆如人長，離立四五尺。老桑最醜怪，亦複可怡悅。疏竹帶輕皞，搖搖正秀絕。

生平幾見汝，對麵若不識。今夕獨何夕，著意媚孤客。

非徒豁雙眸，直欲奮六翮。此頃能百年，豈惜長行役。△留園玉蘭花（乙巳）

庭中新種玉蘭樹，枝長幹短花無數。燦如幼女冠六珈，躑躅牆陰不能步。

今朝送客城西隅，留園名花天下無。拔地扶疏三四丈，倚天綽約百餘株。

我上東樓頻目極，樓西花海花西日。海上銀濤突兀來，日邊瑤闕參差出。

南圃辛夷亦已花，雪山缺處露朝霞。閑憑危檻久徙倚，眼底層層生絳紗。

窈窕吳娘自矜許，卻來花底羞無語。直令椒麝黯無香，坐使紅顏色消沮。

將歸小住更凝眸，瞑色催人不可留。歸來徑臥添愁悵，萬花倒插藻井上。△坐致

坐致虞唐亦太癡，許身稷契更奚為？誰能妄把平成業，換卻平生萬首詩。△五月二十三夜出閶門驅車至覓渡橋

小齋竟日兀營營，忽試霜蹄四馬輕。螢火時從風裏墮，雉垣偏向電邊明。

靜中觀我原無礙，忙裏哦詩卻易成。歸路不妨冒雷雨，茲遊快絕冠平生。△將理歸裝得馬湘蘭畫幅喜而賦此

舊苑風流獨擅場，土苴當日睨侯王。書生歸舸真奇絕，載得金陵馬四娘。

小石叢蘭別樣清，朱絲細字亦精神。君家宰相成何事，羞殺千秋馮玉英（馬士英善繪事，其遺墨流傳人間者，世人醜之，往往改其名為馮玉英雲）。

續編

○原命

我國哲學上之議論，集於性與理二字。次之者，命也。命有二義：通常之所謂命，《論語》所謂“死生有命”是也。哲學上之所謂命，《中庸》所謂“天命之謂性”是也。命之有二義，其來已古。西洋哲學上亦有此二問題。其言禍福壽夭之有命者，謂之定命論Ｆａｔａ－Ｌｉｓｍ。其言善惡賢不肖之有命，而一切動作皆由前定者，謂之定業論Ｄｅｔｅｒｍｉｎｉｓｍ。而定業論與意誌自由論之爭，尤為西洋哲學上重大之事實，延至今日而尚未得最終之解決。我國之哲學家除墨子外，皆定命論者也，然遽謂之定業論者，則甚不然。古代之哲學家中，今舉孟子以代表之。孟子之為持定命論者而兼亦持意誌自由論，得由下二章窺之。其曰：

求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。又曰：

口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也有命焉，君子弗謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也有性焉，君子弗謂命也。

前章之所謂命，即“死生有命”之命。後章之命，與“天命之謂性”之命略同，而專指氣質之清濁而言之。其曰“命也有性焉，君子不謂命也”，則孟子之非定業論者，昭昭然矣。至宋儒亦繼承此思想，今舉張橫渠之言以代表之。張子曰：

形而後有氣質之性善反之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性焉。（《正蒙·誠明篇》）

通觀我國哲學上，實無一人持定業論者，故其昌言意誌自由論者，亦不數數覯也，然我國倫理學無不預想此論者。此論之果確實與否，正吾人今日所欲研究者也。

我國之言命者，不外定命論與非定命論二種。二者於哲學上非有重大之興味，故可不論。又，我國哲學上無持定業論者，其他經典中所謂命，又與“性”字與理字之義相近，朱子所謂“天則就其自然者言之，命則就其流行而賦於物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之，到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也”，而二者之說已見於餘之《釋理》《論性》二篇，故亦可不論。今轉而論西洋哲學上與此相似之問題，即定業論與自由意誌論之爭及其解決之道，庶於吾國之性命論上亦不無因之明晰雲爾。

定業論者之說曰：“吾人之行為皆為動機所決定，雖吾人有時於二行為間或二動機間若能選擇其一者，然就實際言之，不過動機之強者製動機之弱者，而己之選擇作用無與焉。故吾人行為之善惡皆必然的，因之吾人品性之善惡亦必然的，而非吾人自由所為也。”意誌自由論反是，謂吾人於二動機間有自由之選擇力，而為一事與否，一存於吾人之自由，故吾人對自己之行為及品性，不能不自負其責任。此二者之爭，自希臘以來永為哲學上之題目。汗德純理批評之第三安梯諾朱中所示正理及反理之對立，實明示此爭論者也。

此二論之爭論而不決者，蓋有由矣。蓋從定業論之說，則吾人對自己之行為無絲毫之責任，善人不足敬，而惡人有辭矣。從意誌自由論之說，則最普遍最必然之因果律為之破滅。此又愛真理者之所不任受也。於是汗德始起而綜合此二說，曰“在現象之世界中，一切事物必有他事物以為其原因，而此原因複有他原因以為之原因，如此遞衍以至於無窮無往，而不發見因果之關係。故吾人之經驗的品性中，在在為因果律所決定，故必然而非自由也。此則定業論之說，真也。然現象之世界外，尚有本體之世界，故吾人經驗的品性外，亦尚有睿智的品性。而空間、時間及因果律，隻能應用於現象之世界，本體之世界，則立於此等知識之形式外，故吾人之睿智的品性，自由的非必然的也。此則意誌自由論之說，亦真也。故同一事實，自現象之方麵言之，則可謂之必然，而自本體之方麵言之，則可謂之自由。而自由之結果，得現於現象之世界中，所謂無上命法是也。即吾人之處一事也，無論實際上能如此與否，必有當如此不當如彼之感，他人亦不問我能如此否。苟不如此，必加以嗬責。使意誌而不自由，則吾人不能感其當然，他人亦不能加以責備也。今有一妄言者於此，自其經驗的品性言之，則其原因存於不良之教育、腐敗之社會，或本有不德之性質，或缺羞惡之感情，又有妄言所得之利益之觀念為其目前之動機，以決定此行為。而吾人之研究，妄言之原因也，亦得與研究自然中之結果之原因同。然吾人決不因其固有之性質故，決不因其現在之境遇故，亦決不因前此之生活狀態故，而不加以責備，其視此等原因，若不存在者。然而以此行為為彼之所自造，何則？吾人之實踐理性，實離一切經驗的條件而獨立，以於吾人之動作中生一新方向，故妄言之罪，自其經驗的品性言之，雖為必然的，然睿智的品性，不能不負其責任也”。此汗德之調停說之大略也。

汗德於是下自由之定義：其消極之定義曰“意誌之離感性的衝動而獨立”，其積極之定義則曰“純粹理性之能現於實踐也”。然意誌之離衝動而獨立與純粹理性之現於實踐，更無原因以決定之歟？汗德亦應之曰“有理性之勢力即是也”。故汗德以自由為因果之一種，但自由之因果與自然之因果，其性質異耳。然既有原因以決定之矣，則雖欲謂之自由，不可得也。其所以謂之自由者，則以其原因在我而不在外物，即在理性而不在外界之勢力，故此又大不然者也。吾人所以從理性之命令，而離身體上之衝動而獨立者，必有種種之原因。此原因不存於現在，必存於過去。不存於個人之精神，必存於民族之精神。而此等表麵的自由，不過不可見之原因戰勝可見之原因耳。其為原因所決定，仍與自然界之事變無以異也。

叔本華亦紹述汗德之說而稍正其誤，謂動機律之在人事界，與因果律之在自然界同，故意誌之既入經驗界而現於個人之品性以後，則無往而不為動機所決定。惟意誌之自己拒絕，或自己主張，其結果雖現於經驗上，然屬意誌之自由。然其謂意誌之拒絕自己，本於物我一體之知識，則此知識非即拒絕意誌之動機乎？則“自由”二字，意誌之本體果有此性質否？吾不能知。然其在經驗之世界中，不過一空虛之概念，終不能有實在之內容也。

然則吾人之行為既為必然的，而非自由的，則責任之觀念又何自起乎？曰一切行為必有外界及內界之原因。此原因不存於現在，必存於過去。不存於意識，必存於無意識。而此種原因又必有其原因，而吾人對此等原因，但為其所決定，而不能加以選擇。如汗德所引妄言之例，固半出於教育及社會之影響，而吾人之入如此之社會，受如此之教育，亦有他原因以決定之，而此等原因往往為吾人所不及覺。現在之行為之不適於人生之目的也一，若當時全可以自由者，於是有責任及悔恨之感情起，而此等感情以為心理上一種之勢力故，故足為決定後日行為之原因。此責任之感情之實踐上之價值也。故吾人責任之感情，僅足以影響後此之行為，而不足以推前此之行為之自由也。餘以此二論之爭與命之問題相聯絡，故批評之於此。又使世人知責任之觀念自有實在上之價值，不必藉意誌自由論為羽翼也。

○人間嗜好之研究

活動之不能以須臾息者，其唯人心乎？夫人心本以活動為生活者也。心得其活動之地，則感一種之快樂。反是，則感一種之苦痛。此種苦痛，非積極的苦痛，而消極的苦痛也。易言以明之，即空虛的苦痛也。空虛的苦痛比積極的苦痛，尤為人所難堪。何則？積極的苦痛猶為心之活動之一種，故亦含快樂之原質。而空虛的苦痛，則並此原質而無之故也。人與其無生也，不如惡生。與其不活動也，不如惡活動。此生理學及心理學上之二大原理，不可誣也。人欲醫此苦痛，於是用種種之方法，在西人名之曰“Ｔｏｋｉｌｌｔｉｍｅ”，而在我中國則名之曰“消遣”。其用語之確當，均無以易。一切嗜好由此起也。

然人心之活動亦夥矣。食色之欲所以保存個人及其種姓之生活者，實存於人心之根柢，而時時要求其滿足。然滿足此欲，固非易易也。於是或勞心，或勞力，戚戚肙肙以求其生活之道。如此者，吾人謂之曰“工作”。工作之為一種積極的苦痛，吾人之所經驗也。且人固不能終日從事於工作，歲有閑月，月有閑日，日有閑時，殊如生活之道不苦者，其工作愈簡，其閑暇愈多。此時雖乏積極的苦痛，然以空虛之消極的苦痛代之，故苟足以供其心之活動者，雖無益於生活之事業，亦鶩而趨之。如此者，吾人謂之曰“嗜好”。雖嗜好之高尚卑劣，萬有不齊，然其所以慰空虛之苦痛而與人心以活動者，其揆一也。

嗜好之為物，本所以醫空虛的苦痛者，故皆與生活無直接之關係。然若謂其與生活之欲無關係，則甚不然者也。人類之於生活既競爭而得勝矣，於是此根本之欲複變而為勢力之欲，而務使其物質上與精神上之生活，超於他人之生活之上。此勢力之欲，即謂之生活之欲之苗裔，無不可也。人之一生，唯由此二欲以策其知力及體力，而使之活動。其直接為生活故而活動時，謂之曰“工作”。或其勢力有餘，而唯為活動故而活動時，謂之曰“嗜好”。故嗜好之為物，雖非表直接之勢力，亦必為勢力之小影。或足以遂其勢力之欲者，始足以動人心而醫其空虛的苦痛。不然，欲其嗜之也難矣。今吾人當進而研究種種之嗜好，且示其與生活及勢力之欲之關係焉。

嗜好中之煙酒二者，其令人心休息之方麵多，而活動之方麵少。易言以明之，此二者之效，寧在醫積極的苦痛，而不在醫消極的苦痛。又此二者於心理上之結果外，兼有生理上之結果，而吾人對此二者之經驗亦甚少，故不具論。今先論博弈。夫人生者，競爭之生活也。苟吾人競爭之勢力無所施於實際，或實際上既競爭而勝矣，則其剩餘之勢力，仍不能不求發泄之地。博弈之事，正於抽象上表出競爭之世界，而使吾人於此滿足其勢力之欲者也。且博弈以但表普遍的抽象的競爭，而不表所競爭者之為某物（故為金錢而賭博者不在此例），故吾人競爭之本能，遂於此以無嫌疑無忌憚之態度發表之，於是得窺人類極端之利己主義。至實際之人生中，人類之競爭雖無異於博弈，然能如是之磊磊落落者鮮矣。且博與弈之性質亦自有辨。此二者雖皆世界競爭之小影，而博又為運命之小影，人以執著於生活故，故其知力常明於無望之福，而暗於無望之禍。而於賭博之中，此無望之福時時有可能性在，以博之勝負，人力與運命二者決之，而弈之勝負，則全由人力決之故也。又但就人力言，則博者，悟性上之競爭，而奕者，理性上之競爭也。長於悟性者，其嗜博也甚於奕。長於理性者，其嗜奕也愈於博。嗜博者之性格，機警也，脆弱也，依賴也。嗜奕者之性格，謹慎也，堅忍也，獨立也。譬之治生，前者如朱公居陶居與時逐，後者如任氏之折節為儉，盡力田畜，亦致千金。人亦各隨其性之所近，而欲於競爭之中發見其勢力之優勝之快樂耳。吾人對博奕之嗜好，殆非此無以解釋之也。

若夫宮室車馬衣服之嗜好，其適用之部分屬於生活之欲，而其妝飾之部分，則屬於勢力之欲。馳騁田獵跳舞之嗜好，亦此勢力之欲之所發表也。常人之對書畫古物也亦然。彼之愛書籍，非必愛其所含之真理也。愛書畫古玩，非必愛其形式之優美古雅也。以多相衒，以精相衒，以物之稀而難得也相衒。讀書者亦然，以博相衒。一言以蔽之，衒其勢力之勝於他人而已矣。常人對戲劇之嗜好，亦由勢力之欲出。先以喜劇（即滑稽劇）言之。夫能笑人者，必其勢力強於被笑者也。故笑者，實吾人一種勢力之發表。然人於實際之生活中雖遇可笑之事，然非其人為我所素狎者，或其位置遠在吾人之下者，則不敢笑。獨於滑稽劇中，以其非事實，故不獨使人能笑，而且使人敢笑。此即對喜劇之快樂之所存也。悲劇亦然。霍雷士曰：“人生者自觀之者言之，則為一喜劇；自感之者言之，則又為一悲劇也。”自吾人思之，則人生之運命，固無以異於悲劇。然人當演此悲劇時，亦俯首杜口，或故示整暇，汶汶而過耳。欲如悲劇中之主人公且演且歌，以訴其胸中之苦痛者，又誰聽之，而誰憐之乎？夫悲劇中之人物之無勢力之可言，固不待論。然敢鳴其苦痛者與不敢鳴其痛苦者之間，其勢力之大小，必有辨矣。夫人生中固無獨語之事，而戲曲則以許獨語故，故人生中久壓抑之勢力，獨於其中筐傾而篋倒之，故雖不解美術上之趣味者，亦於此中得一種勢力之快樂。普通之人之對戲曲之嗜好，亦非此不足以解釋之矣。

若夫最高尚之嗜好如文學美術，亦不外勢力之欲之發表。希爾列爾既謂兒童之遊戲，存於用剩餘之勢力矣。文學美術，亦不過成人之精神的遊戲，故其淵源之存於剩餘之勢力，無可疑也。且吾人內界之思想感情，平時不能語諸人，或不能以莊語表之者，於文學中以無人與我一定之關係故，故得傾倒而出之。易言以明之，吾人之勢力所不能於實際表出者，得以遊戲表出之是也。若夫真正之大詩人，則又以人類之感情為其一己之感情。彼其勢力充實不可以已，遂不以發表自己之感情為滿足，更進而欲發表人類全體之感情。彼之著作，實為人類全體之喉舌，而讀者於此得聞其悲歡啼笑之聲，遂覺自己之勢力亦為之發揚而不能自已。故自文學言之，創作與賞鑒之二方麵，亦皆以此勢力之欲為之根柢也。文學既然，他美術何獨不然？豈獨美術而已，哲學與科學亦然。柏庚有言曰“知識即勢力也”。則一切知識之欲，雖謂之即勢力之欲，亦無不可。彼等以其勢力卓越於常人故，故不滿足於現在之勢力，而欲得永遠之勢力。雖其所用以得勢力之手段不同，然其目的固無以異。夫然，始足以活動人心而醫其空虛的苦痛。以人心之根柢，實為一生活之欲。若勢力之欲故，苟不足以遂其生活，或勢力者決不能使之活動。以是觀之，則一切嗜好，雖有高卑優劣之差，固無非勢力之欲之所為也。

然餘之為此論，固非使文學美術之價值下齊於博奕也。不過自心理學言之，則此數者之根柢，皆存於勢力之欲，而其作用，皆在使人心活動，以療其空虛之苦痛。以此所論者，乃事實之問題，而非價值之問題故也。若欲抑製卑劣之嗜好，不可不易之以高尚之嗜好。不然，則必有潰決之一日。此又從人心活動之原理出，有教育之責及欲教育自己者，不可不知所注意焉。

○書辜氏湯生英譯《中庸》後

古之儒家，初無所謂哲學也。孔子教人言道德、言政治，而無一語及於哲學。其言性與天道，雖高第弟子如子貢，猶以為不可得而聞，則雖斷為未嚐言焉，可也。儒家之有哲學，自《易》之《係辭·說卦》二傳及《中庸》始。《易傳》之為何人所作，古今學者尚未有定論，然除傳中所引孔子語若干條外，其非孔子之作，則可斷也。後世祖述《易》學者，除揚雄之《太玄經》、邵子之《皇極經世》外，亦曾無幾家，而此數家之書，亦不多為人所讀。故儒家中此派之哲學，未可謂有大勢力也。獨《中庸》一書，《史記》既明言為子思所作，故至於宋代，此書遂為諸儒哲學之根柢。周子之言太極，張子之言太虛，程子、朱子之言理，皆視為宇宙人生之根本，與《中庸》之言誠無異，故亦特尊此書，躋諸《論》《孟》之例，故此書不獨如《係辭》等傳，表儒家古代之哲學，亦古今儒家哲學之淵源也。然則辜氏之先譯此書，亦可謂知務者矣。

然則孔子不言哲學，若《中庸》者，又何自作乎？曰：“《中庸》之作，子思所不得已也。”當是時，略後孔子而生，而於孔子之說外別樹一幟者老氏（老氏之非老聃說，見汪中《述學補遺》）、墨氏。老氏、墨氏亦言道德，言政治，然其說皆歸本於哲學。夫老氏道德、政治之原理，可以二語蔽之，曰“虛”與“靜”是已。今執老子而問以人何以當虛當靜，則彼將應之曰“天道如是，故人道不可不如是”。故曰“致虛極，守靜篤，萬物並作（《老子》十二章）”。此虛且靜者，老子謂之曰“道”，曰“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改（中略），吾不知其名，字之曰道（二十五章）”。由是其道德、政治之說，不為無據矣。墨子道德、政治上之原理，可以二語蔽之，曰愛也、利也。今試執墨子而問以人何以當愛當利，則彼將應之曰“天道如是，故人道不可不如是”。故曰“天兼而愛之，兼而利之”，又曰“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊（《墨子·法儀篇》）”。則其道德、政治之說，不為無據矣。雖老子之說虛靜求諸天之本體，而墨子之說愛利求諸天之意誌，其間微有不同，然其所以自固其說者則一也。孔子亦說仁說義，又說種種之德矣。今試問孔子以人何以當仁當義，孔子固將由人事上解釋之。若求其解釋於人事以外，豈獨由孔子之立腳地所不能哉？抑亦其所不欲也？若子思則生老子、墨子後，比較他家之說，而懼乃祖之教之無根據也，遂進而說哲學，以固孔子道德、政治之說。今使問子思以人何以當誠其身，則彼將應之曰“天道如是，故人道不可不如是”。故曰“誠者物之終始，不誠無物”。其所以為此說者，豈有他哉？亦欲以防禦孔子之說以敵二氏而已。其或生二子之後，濡染一時思辨之風氣而為此說，均不可知。然其方法之異於孔子，與其所以異之原因不出於此二者，則固可決也。

然《中庸》雖為一種之哲學，雖視“誠”為宇宙人生之根本，然與西洋近世之哲學固不相同。子思所謂誠，固非如裴希脫Ｆｉｃｈｔｅ之Ｅｇｏ、解林Ｓｃｈｅｌｌｉｎｇ之Ａｂｓｏｌｕｔｅ、海格爾Ｈｅｇｅｌ之Ｉｄｅａ、叔本華Ｓｃｈｏｐｅｎｈａｕｅｒ之Ｗｉｌｌ、哈德曼Ｈａｒｔｍａｎｎ之Ｕｎｃｏｎｓｃｉｏｕｓ也。其於思索未必悉皆精密，而其議論亦未必盡有界限。如執近世之哲學以述古人之說，謂之彌縫古人之說則可，謂之忠於古人，則恐未也。夫古人之說，固未必悉有條理也。往往一篇之中，時而說天道，時而說人事。豈獨一篇中而已，一章之中亦複如此。幸而其所用之語，意義甚為廣莫，無論說天說人時，皆可用此語，故不覺其不貫串耳。若譯之為他國語，則他國語之與此語相當者，其意義不必若是之廣。即令其意義等於此語，或廣於此語，然其所得應用之處不必盡同，故不貫串、不統一之病，自不能免。而欲求其貫串、統一，勢不能不用意義更廣之語。然語意愈廣者，其語愈虛，於是古人之說之特質漸不可見，所存者其膚廓耳。譯古書之難全在於是。如辜氏此書中之譯“中”為“Ｏｕｒｔｒｕｅｓｅｌｆ”、“和”為“Ｍｏｒａｉｏｒｄｅｒ”，其最著者也。餘如以“性”為“Ｌａｗｏｆｏｕｒｂｅｉｎｇ”、以“道”為“Ｍｏｒａｌｌａｗ”亦出於求統一之弊。以吾人觀之，則“道”與其謂之“ＭｏｒａｌＩａｗ”，寧謂之“Ｍｏｒａｌｏｒｄｅｒ”。至“性”之為“Ｌａｗｏｆｏｕｒｂｅｉｎｇ”則“ｌａｗ”之一字，除與“Ｍｏｒａｌｌａｗ”之“Ｌａｗ”字相對照外，於本義上固毫不需此，故不如譯為“ＥｓｓｅｎｃｅｏｆｏｕｒｂｅｉｎｇｏｒＯｕｒｔｒｕｅｎａｔｕｒｅ”妥也。此外如此類者，尚不可計。要之，辜氏此書如為解釋《中庸》之書，則吾無間。然且必謂我國之能知《中庸》之真意者，殆未有過於辜氏者也。若視為翻譯之書，而以辜氏之言即子思之言，則未敢信以為善本也。其他種之弊，則在以西洋之哲學解釋《中庸》。其最著者，如“誠則形，形則著”數語。茲錄其文如左：

“Ｗｈｅｒｅｔｈｅｒｅｉｓｔｒｕｔｈ，ｔｈｅｒｅｉｓ

ｓｕｂｓｔａｎｃｅ．ｔｈｅｒｅｉｓｓｕｂｓｔａｎｃｅ，

ｔｈｅｒｅｉｓｒｅａｌｉｔｙ．Ｗｈｅｒｅｔｈｅｒｅｉｓ

ｒｅａｌｉｔｙ，ｔｈｅｒｅｉｓｉｎｔｅｌｌｉｇｅｎｃｅ．ｔｈｅｒｅｉｓｉｎｔｅｌｌｉｇｅｎｃｅ，ｔｈｅｒｅｉｓｐｏｗｅｒ．

Ｗｈｅｒｅｔｈｅｒｅｉｓｉｎｆｌｕｅｎｃｅ．Ｗｈｅｒｅ

ｔｈｅｒｅisｉｎｆｌｕｅｎｃｅ，ｔｈｅｒｅisｃｒｅａｔｉｏｎ．

此等明明但就人事說，鄭注與朱注大概相同，而忽易以“Ｓｕｂｓｔａｎｃｅ，ｒｅａｌｉｔｙ”等許多形而上學上之語“ＭｅｔａｐｈｙｓｉｃａｌＴｅｒｍｓ”，豈非以西洋哲學解釋此書之過哉！至“至誠無息”一節之前半，亦但說人事，而“無息”、“久征”、“悠遠”、“博厚”、“高明”等字，亦皆以形而上學之語譯之，其病亦與前同。讀者苟平心察之，當知餘言之不謬也。

上所述二項，乃此書中之病之大者，然亦不能盡為譯者咎也。中國語之不能譯為外國語者，何可勝道。如《中庸》之第一句，無論何人不能精密譯之。外國語中之無我國“天”字之相當字，與我國語中之無“Ｇｏｄ”之相當字無以異。吾國之所謂天，非蒼蒼者之謂，又非天帝之謂，實介二者之間，而以蒼蒼之物質具天帝之精神者也。“性”之字亦然。故辜氏所譯之語，尚不失為適也。若夫譯“中”為“ＯｕｒｔｒｕｅＳｅｌｆｏｒＭｏｒａｌｏｒｄｅｒ”，是亦不可以已乎。裏雅各ＪａｍｅｓＬｅｇｇｅ之譯“中”為“Ｍｅａｎ”，固無以解“中也者，天下之大本”之“中”。今辜氏譯“中”為“ＯｕｒｔｒｕｅＳｅｌｆ”，又何以解“君子而時中”之“中”乎？吾寧以裏雅各氏之譯中為“Ｍｅａｎ”，猶得《中庸》一部之真意者也。夫“中Ｍｅａｎ”之思想，乃中國古代相傳之思想，自堯雲“執中”，而皋陶乃衍為“九德”之說。皋陶不以寬為一德，栗為一德，而以二者之中之寬，而栗為一德，否則當言十八德，不當言九德矣。《洪範》“三德”之意亦然。此書中“尊德性”一節及“問強”、“索隱”二章，尤在發明此義。此亦本書中最大思想之一，寧能以“ＯｕｒｔｕｒｅｓｅｌｆｏｒＯｕｒｃｅｎｔｒａｌｓｅｌｆ”空虛之語當之乎？又豈得以類於雅裏士多德（Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ）之中說而唾棄之乎？餘所以謂失古人之說之特質而存其膚廓者，為此故也。辜氏自謂涵泳此書者且二十年，而其涵泳之結果如此，此餘所不能解也。餘如“和”之譯為“Ｍｏｒａｌｏｒｄｅｒ”也，“仁”之譯為“Ｍｏｒａｌｓｅｎｓｅ”也，皆同此病。要之，皆過於求古人之說之統一之病也。至全以西洋之形而上學釋此書，其病反是。前病失之於減古書之意義，而後者失之於增古書之意義。吾人之譯古書，如其量而止則可矣。或失之減，或失之增，雖為病不同，同一不忠於古人而已矣。辜氏譯本之病，其大者不越上二條，至其以己意釋經之小誤，尚有若干條。茲列舉之如左：

（一）“是以君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”辜氏譯為：Ｗｈｅｒｅｆｏｒｅｉｔｉｓｔｈａｔｔｈｅｍｏｒａｌｍａｎｗａｔｃｈｅｓｄｉｌｌｇｅｎｔｌｙｏｖｅｒ

ｗｈａｔｈｉｓｅｙｅｓｃａｎｎｏｔｓｅｅａｎｄｉｓｉｎｆｅａｒａｎｄａｗｅｏｃａｎｎｏｔｈｅａｒ．

其於“其”字一字之訓則得矣，然《中庸》之本意，則亦言不自欺之事。鄭玄注曰：

小人閑居為不善，無所不至也。君子則不然，雖視之無人，聽之無聲，猶戒慎恐懼，自修正，是其不須臾離道。

朱注所謂“雖不見聞，亦不敢忽”，雖用模梭之語，然其釋“獨”字也曰：“獨”者，人所不知，而己所獨知之地也。

則知朱子之說，仍無以異於康成。而辜氏之譯語，其於“其”字雖妥，然涵泳全節之意義，固不如舊注之得也。（二）“隱惡而揚善。”辜氏譯之曰：

Ｈｅｌｏｏｋｅｄｕｐｏｎｅｖｉｌｍｅｒｅｌｙａｓｓｏｍｅ

ｔｈｉｎｇｎｅｇａｔｉｖｅ，ａｎｄｈｅｒｅｃｏｇｎｉｓｅｄｏｎｌｙｗｈａｔｗａｓｇｏｏｄａｓｈａｖｉｎｇｐｏｓｉｔｉｖｅｅｘｉｓｔｅｎｃｅ．

此又以西洋哲學解釋古書，而忘此節之不能有此意也。夫以“惡”為“Ｎｅｇａｔｉｖｅ”，“善”為“Ｐｏｓｉｔｉｖｅ”，此乃希臘以來哲學上一種之思想。自斯多噶派Ｓｔｏｉｃｓ及新柏拉圖派ＮｅｏＰｌａｔｏｎｉｓｍ之辨神論Ｔｈｅｏｄｉｃｙ，以至近世之萊布尼茲Ｌｅｉｂｎｉｔｚ，皆持此說，不獨如辜氏注中所言大詩人沙士比亞Ｓｈａｋｅｓｐｅａｒｅ及葛德Ｇｏｅｔｈｅ二氏之見解而已。然此種人生觀雖與《中庸》之思想非不能相容，然與好問察言之事有何關係乎？如此斷章取義以讀書，吾竊為辜氏不取也。且辜氏亦聞孟子之語乎？孟子曰：

大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取於人以為善。此即“好問”二句之真注腳。至其譯“執其兩端，用其中於民”，乃曰：

Ｔａｋｉｎｇｔｈｅｔｗｏｅｘｔｒｅｍｅｓｏｆｐｏｓｉｔｉｖｅ

ａｎｄｎｅｇａｔｉｖｅ，ｈｅａｐｐｌｉｅｄｔｈｅｍｅａｎ

ｂｅｔｗｅｅｎｔｈｅｔｗｏｅｘｔｒｅｍｅｓｉｎｈｉｓ

ｊｕｄｇｅａｎｄｄｅａｌｉｎｇｓｗｉｔｈｐｅｏｐｌｅ．

夫雲“ｔｏｔａｋｅｔｈｅｔｗｏｅｘｔｒｅｍｅｓｏｆｇｏｏｄａｎｄｅｖｉｌ”（執善惡之中），已不可解，況雲“ｔａｋｉｎｇｔｈｅｔｗｏｅｘｔｒｅｍｅｓｏｆｐｏｓｉｔｉｖｅａｎｄｎｅｇａｔｉｖｅ乎？且如辜氏之意，亦必二者皆“ｐｏｓｉｔｉｖｅ”，而後有“ｅｘｔｒｅｍｅｓ”之可言，以“Ｐｏｓｉｔｉｖｅ及“ｎｅｇａｔｉｖｅ”為“ｔｗｏｅｘｔｒｅｍｅｓ”，可謂支離之極矣。今取朱注以比較之曰：

然於其言之未善者，則隱而不宣，其善者，則播而不匿（中略）。於善之中，又執其兩端而量度以取中，然後用之。此二解之孰得孰失，不待知者而決矣。

（三）“天下國家可均也。”辜氏譯為：

Ａｍａｎｍａｙｂｅａｂｌｅｔｏｒｅｎｏｕｎｃｅｔｈｅ

ｐｏｓｓｅｓｉｏｎｏｆＫｉｎｇｄｏｍｓａｎｄＥｍｐｉｒｅ．而複注之曰：Ｔｈｅｗｏｒｄ均ｉｎｔｅｘｔａｂｏｖｅ，ｌｉｔｅｒａｌｌｙ‘ｅｖｅｎ，ｅｑｕａｌｌｙｄｉｖｉｄｅｄｉｓｈｅｒｅｕｓｅｄａｓａｖｅｒｂ‘ｔｏｂｅｉｎｄｉｆｆｅｒｅｎｔｔｏ’（平視），ｈｅｎ

然試問“均”字果有“ｔｏｂｅｉｎｄｉｆｆｅｒｅｎｔｔｏ”（漠視）之訓否乎？豈獨“均”字無此訓而已，即“平視”二字（出《魏誌·劉楨傳注》），亦曷嚐訓此？且即令有此訓，亦必有二不相等之物，而後可言均之平之。孟子曰“舜視棄天下猶棄敝屣也”，故若雲天下敝屣可均，則辜氏之說當矣。今但雲天下國家可均，則果如辜氏之說，將均天下國家於何物者哉？至“ｔｏｂｅｉｎｄｉｆｆｅｒｅｎｔｔｏ”，不過外國語之偶有“均”字表麵之意者，以此釋“均”，苟稍知中國語者，當無人能首肯之也。

（四）“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”鄭注曰：夫婦謂匹夫匹婦之所知所行。

其言最為精確。朱子注此節曰“結上文”，亦即鄭意。乃辜氏則譯其上句曰：

Ｔｈｅｍｏｒａｌｌａｗｔａｋｅｓｉｔｓｒｉｓｅｉｎｒｅｌａｔｉｏｎｂｅｔｗｅｅｎｍａｎａｎｄｗｏｍａｎ．

而複引葛德“浮斯德”戲曲Ｆａｕｓｔ中之一節以證之，實則此處並無此意，不如舊注之得其真意也。

（五）辜氏於第十五章以下，即譯“哀公問政”章（朱注本之第二十章），而繼以“舜其大孝”、“無憂”、“達孝”三章，又移“鬼神之為德”一章於此下，然後繼以“自誠明”章。此等章句之更定，不獨有獨斷之病，自本書之意義觀之，亦決非必要也。

（六）辜氏置“鬼神”章於“自誠明”章之上，當必以此章中有一“誠”字故也。然辜氏之譯“誠之不可揜也”乃曰：

Ｓｕｃｈisｅｖｉｄｅｎｃｅofｔｈｉｎｇｓｉｎｖｉｓｉｂｌｅ

ｔｈａｔｉｔｉｓｉｍｐｏｓｓｉｂｌｅｔｏｄｏｕｂｔｔｈｅｓｐｉｒｉｔｕａｌｎａｔｕｒｅｏｆｍａｎ．

不言“誠”字而以“鬼神”代之，尤不可解。夫此章之意，本謂鬼神之為物，亦誠之發現，而乃譯之如此。辜氏於此際，何獨不為此書思想之統一計也。

（七）“身不失天下之顯名，尊為天子，富有四海之內，宗廟享之，子孫保之。”此數者，皆指武王言之，朱注“此言武王之事”是也。乃辜氏則以此五句別為一節，而屬之文王，不顧文義之滅裂甚矣。其好怪也！辜氏獨斷之力如此，則更無怪其以武王未受命為文王未受命，及周公成文武之德為周公以周之王成於文武之德也。

（八）“禮所生也，之下，居下位”三句，自為錯簡，故朱子亦從鄭注。乃辜氏不認此處有錯簡，而意譯之曰：

Ｆｏｒｕｎｌｅｓｓｓｏｃｉａｌｉｎｅｑｕａｌｉｔｉｅｓ

ｈａｖｅtｒｕｅａｎｄｍｏｒａｌｂａｓｉｓ，ｇｏｖｅｒｎｍｅｎｔｏｆｔｈｅｐｅｏｐｌｅｉｓａｎｉｍｐｏｓｓｉｂｉｌｉｔｙ．

複於注中直譯之曰：Ｕｎｌｅｓｓｔｈｅｌｏｗｅｒｏｒｄｅｒｓａｒｅ

ｓａｔｉｓｆｉｅｄｗｉｔｈｔｈｏｓｅａｂｏｖｅｔｈｅｍ，ｇｏｖｅｒｎｍｅｎｔｏｆｔｈｅｐｅｏｐｌｅｉｓａｎｉｍｐｏｓｓｉｂｉｌｉｔｙ．

複於下節譯之曰：

Ｉｆｔｈｏｓｅｉｎａｕｔｈｏｒｉｔｙｈａｖｅｎｏｔｔｈｅ

Ｃｏｎｆｉｄｅｎｃｅｏｆｔｈｏｓｅｕｎｄｅｒｔｈｅｍ，

ｇｏｖｅｒｎｍｅｎｔｏｆｔｈｅｐｅｏｐｌｅｉｓａｎｉｍｐｏｓｓ

按“不獲乎上”之意，當與孟子“是故得乎邱民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”及“不得乎君則熱中”之“得”字相同。如辜氏之解，則《經》當雲“在上位，不獲乎下”，不當雲“在下位，不獲乎上”矣。但辜氏之所以為此解者，亦自有故。以若從字句解釋，則與上文所雲“為天下國家”，下文所雲“民不可得而治”不相容也。然“在下位”以下，自當如鄭注別為一節。而在下位者，既雲“在位”，則自有治民之責，其間固無矛盾也。況孟子引此語亦雲“居下位而不獲於上，民不可得而治也”乎？要之，此種穿鑿，亦由求古人之說之統一之過也。

（九）“王天下有三重焉，其寡過矣。”乎辜氏譯之曰：

Ｔｏａｔｔａｉｎｔｏｔｈｅｓｏｖｅｒｅｉｇｎｔｙｏｆｔｈｅ

ｗｏｒｌｄ，ｔｈｅｒｅａｒｅｔｈｅｒｅｉｍｐｏｒｔａｎｔ

ｔｈｉｎｇｓｎｅｃｅｓｓａｒｙ；ｔｈｅｙｍａｙｐｅｒｈａｐｓ

ｂｅｓｕｍｍｅｄupinoneblameｌｅｓｓｎｅｓｓｏｆｌｉｆｅ．

以“三重”歸於“一重”，而即以“寡過”當之，殊屬非是。朱子解為“人得寡過”，固非如辜氏之解，更屬穿鑿。愚按，此當謂王天下者重視儀禮、製度、考文三者，則能寡過也。

（十）“上馬者雖善無征，無征不信，不信民弗從。下馬雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。”此一節承上章而言。無征之征，即夏禮殷禮不足征之征，故朱子章句解為“雖善而皆不可考”是也。乃辜氏譯首二句曰：

Ｈｏｗｅｖｅｒｅｘｃｅｌｌｅｎｔａｓｙｓｔｅｍｏｆｍｏｒａｌ

ｔｒｕｔｈａｐｐｅａｌｌｉｎｇｔｏＳｕｐｅｒｎａｔｕｒａｌａｕｔｈｏｒｉｔｙｍａｙｂｅ，ｉｔｉｓｎｏｔｖｅｒｉｆｉａｂｌｅｂｙｅｘｐｒｅｒｉｅｎｃｅ．

以“ａｐｐｅａｌｉｎｇｔｏｓｕｐｅｒｎａｔｕｒａｌａｕｔｈｏｒｉｔｙ”釋“上”字，穿鑿殊甚。不知我國古代固無求道德之根本於神意者，就令有之，要非此際子思之所論者也。

至辜氏之解釋之善者，如解“凡為天下國家有九經，所以行之者一也”之一為豫，此從鄭注，而善者實較朱注更為直截。此書之不可沒者，唯此一條耳。

吾人更有所不慊者，則辜氏之譯此書，並不述此書之位置如何，及其與《論語》諸書相異之處，如餘於此文首頁之所論。其是否如何，尚待大雅之是正。然此等問題，為譯述及注釋此書者所不可不研究明矣。其尤可異者，則通此書無一語及於著書者之姓名，而但冠之曰《孔氏書》。以此處《大學》則可矣，若《中庸》之為子思所作，明見於《史記》，又從子思再傳弟子孟子書中，猶得見《中庸》中之思想文字，則雖欲沒其姓名，豈可得也。又譯者苟不信《中庸》為子思所作，亦當明言之，乃全書中無一語及此，何耶？要之，辜氏之譯此書，謂之全無曆史上之見地可也。唯無曆史上之見地，遂誤視子思與孔子之思想全不相異。唯無曆史上之見地，故在在期古人之說之統一。唯無曆史上之見地，故譯子思之語以西洋哲學上不相幹涉之語。幸而譯者所讀者，西洋文學上之書為多，其於哲學所入不深耳。使譯者而深於哲學，則此書之直變為柏拉圖之語錄、康德之實踐理性批評，或變為斐希脫、解林之書，亦意中事。又不幸而譯者不深於哲學，故譯本中雖時時見康德之知識論及倫理學上之思想，然以不能深知康德之知識論，故遂使西洋形而上學中空虛廣莫之語充塞於譯本中。吾人雖承認《中庸》為儒家之形而上學，然其不似譯本之空廓，則固可斷也。又譯本中為發明原書，故多引西洋文學家之說，然其所引證者，亦不必適合。若再自哲學上引此等例，固當什伯千萬於此。吾人又不能信譯者於哲學上之知識狹隘如此，寧信譯者以西洋通俗哲學為一藍本，而以《中庸》之思想附會之，故務避哲學家之說，而多引文學家之說，以使人不能發見其真贓之所在。此又一說也。由前之說，則失之固陋。由後之說，則失之欺罔。固陋與欺罔，其病雖不同，然其不忠於古人則一也。故列論其失，世之君子，或不以餘言為謬乎。

此文作於光緒丙午，曾登載於上海《教育世界》雜誌。此誌當日不行於世，故鮮知之者。越二十年，乙丑夏日，檢理舊篋，始得之。《學衡》雜誌編者請轉載，因複覽一過。此文對辜君批評頗酷，少年習氣，殊堪自哂。案辜君雄文卓識，世間久有定論。此文所指摘者，不過其一二小疵。讀者若以此而抹殺辜君，則不獨非鄙人今日之意，亦非二十年前作此文之旨也。國維附記。

○自序歲月不居，時節如流，犬馬之齒已過。三十誌學以來，十有餘年，體素羸弱，不能銳進於學。進無師友之助，退有生事之累，故十年所造，遂如今日而已。然此十年間，進步之跡，有可言焉。夫懷舊之感，恒篤於暮年；進取之方，不容於反顧。餘年甫壯，而學未成，冀一簣以為山，行百里而未半。然舉前十年之進步，以為後此十年、二十年進步之券，非敢自喜，抑亦自策勵之一道也。餘家在海寧，故中人產也。一歲所入，略足以給衣食。家有書五六篋，除《十三經注疏》為兒時所不喜外，其餘晚自塾歸，每泛覽焉。十六歲見友人讀《漢書》而悅之，乃以幼時所儲蓄之歲朝錢萬，購《前四史》於杭州，是為平生讀書之始。時方治舉子業，又以其間學駢文、散文，用力不專，略能形似而已。未幾而有甲午之役，始知世尚有所謂學者。家貧不能以資供遊學，居恒怏怏，亦不能專力於是矣。二十二歲，正月始至上海，主《時務報》館任書記校讎之役。二月，而上虞羅君振玉等私立之東文學社成，請於館主汪君康年，日以午後三小時往學焉，汪君許之。然館事頗劇，無自習之暇，故半年中之進步，不如同學諸子遠甚。夏六月，又以病足歸裏，數月而愈。愈而複至滬，則《時務報》館已閉。羅君乃使治社之庶務，而免其學資。是時社中教師為日本文學士藤田豐八、田岡佐代治二君，二君故治哲學。餘一日見田岡君之文集中，有引汗德、叔本華之哲學者，心甚喜之顧文字睽隔，自以為終身無讀二氏之書之日矣。次年，社中兼授數學、物理、化學、英文等，其時擔任數學者即藤田君。君以文學者而授數學，亦未嚐不自笑也。顧君勤於教授。其時所用藤澤博士之算術、代數兩教科書，問題殆以萬計。同學三四人者，無一問題不解，君亦無一不校閱也。又一年而值庚子之變，學社解散。蓋餘之學於東文學社也二年有半，而其學英文亦一年有半。時方畢第三讀本，乃購第四、第五讀本，歸裏自習之。日盡一二課，必以能解為度，不解者且置之。而北亂稍定，羅君乃助以資，使遊學於日本。亦從藤田君之勸，擬專修理學，故抵日本後，晝習英文，夜至物理學校習數學。留東京四五月而病作，遂以是夏歸國。自是以後，遂為獨學之時代矣。體素羸弱，性複憂鬱，人生之問題日往複於吾前，自是始決從事於哲學。而此時為餘讀書之指導者，亦即藤田君也。次歲春，始讀翻爾彭之《社會學》及文之名。學海甫定《心理學》之半，而所購哲學之書亦至，於是暫輟《心理學》而讀巴爾善之《哲學概論》、文特爾彭之《哲學史》。當時之讀此等書，固與前日之讀英文讀本之道無異。幸而已得讀日文，則與日文之此類書參照而觀之，遂得通其大略。既卒《哲學概論》《哲學史》，次年始讀汗德之《純理批評》，至“先天分析論”幾全不可解，更輟不讀，而讀叔本華之《意誌及表象之世界》一書。叔氏之書，思精而筆銳，是歲前後讀二過。次及於其《充足理由之原則論》《自然中之意誌論》及其文集等，尤以其《意誌及表象之世界》中“汗德哲學之批評”一篇，為通汗德哲學關鍵。至二十九歲，更返而讀汗德之書，則非複前日之窒礙矣。嗣是於汗德之純理批評外，兼及其倫理學及美學。至今年從事第四次之研究，則窒礙更少，而覺其窒礙之處，大抵其說之不可持處而已。此則當日誌學之初所不及料，而在今日亦得以自慰藉者也。此外如洛克、休蒙之書，亦時涉獵及之。近數年來為學之大略如此。顧此五六年間，亦非能終日治學問，其為生活故而治他人之事，日少則二三時，多或三四時。其所用以讀書者，日多不逾四時，少不過二時，過此以往，則精神渙散，非與朋友談論，則涉獵雜書。唯此二三時間之讀書，則非有大故，不稍間斷而已。夫以餘境之貧薄而體之孱弱也，又每日為學時間之寡也，持之以恒，尚能小有所就，況財力精力之倍於餘者，循序而進，其所造豈有量哉！故書十年間之進步，非徒以為責他日進步之券，亦將以勵今之人，使不自餒也。若夫餘之哲學上及文學上之撰述，其見識文采亦誠有過人者，此則汪氏中所謂“斯有天致，非由人力，雖情苻曩哲，未足多矜”者，固不暇為世告焉。

○自序二前篇既述數年間為學之事，茲複就為學之結果述之。

餘疲於哲學有日矣。哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。餘知真理，而餘又愛其謬誤。偉大之形而上學、高嚴之倫理學，與純粹之美學，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識論上之實證論、倫理學上之快樂論，與美學上之經驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學而移於文學，而欲於其中求直接之慰藉者也。要之，餘之性質，欲為哲學家，則感情苦多而知力苦寡，欲為詩人，則又苦感情寡而理性多。詩歌乎？哲學乎？他日以何者終吾身，所不敢知。抑在二者之間乎？

今日之哲學界，自赫爾德曼以後，未有敢立一家係統者也。居今日而欲自立一新係統，自創一新哲學，非愚則狂也。近二十年之哲學家，如德之芬德、英之斯賓塞爾，但蒐集科學之結果或古人之說，而綜合之、修正之耳。此皆第二流之作者，又皆所謂可信而不可愛者也。此外所謂哲學家，則實哲學史家耳。以餘之力，加之以學問以研究哲學史，或可操成功之券。然為哲學家，則不能為哲學史，則又不喜，此亦疲於哲學之一原因也。近年嗜好之移於文學亦有由焉，則填詞之成功是也。餘之於詞，雖所作尚不及百闋，然自南宋以後，除一二人外，尚未有能及餘者，則平日之所自信也。雖比之五代、北宋之大詞人，餘愧有所不如，然此等詞人，亦未始無不及餘之處。因詞之成功而有誌於戲曲，此亦近日之奢願也。然詞之於戲曲，一抒情，一敘事，其性質既異，其難易又殊，又何敢因前者之成功，而遽冀後者乎？但餘所以有誌於戲曲者，又自有故。吾中國文學之最不振者，莫戲曲。若元之雜劇、明之傳奇存於今日者，尚以百數，其中之文字雖有佳者，然其理想及結構，雖欲不謂至幼稚至拙劣，不可得也。國朝之作者雖略有進步，然比諸西洋之名劇，相去尚不能以道裏計。此餘所以自忘其不敏，而獨有誌乎是也。然目與手不相謀，誌與力不相副，此又後人之通病。故他日能為之與否，所不敢知。至為之而能成功與否，則愈不敢知矣。

雖然以餘今日研究之日淺而修養之力乏，而遽絕望於哲學及文學，毋乃太早計乎？苟積畢生之力，安知於哲學上不有所得，而於文學上不終有成功之一日乎？即今一無成功，而得於局促之生活中以思索玩賞為消遣之法，以自逭於聲色貨利之域，其益固已多矣。《詩》雲“且以喜樂，且以永日”，此吾輩才弱者之所有事也。若夫深湛之思，創造之力，苟一日集於餘躬，則俟諸天之所為歟，俟諸天之所為歟！

○汗德像讚

人之最靈厥維天官。外以接物，內用反觀。小知間間，敝帚是享。群言淆亂，孰正其枉。大疑潭潭，是糞是除。中道而反，喪其故居。篤生哲人，凱尼之堡。息彼眾喙，示我大道。觀外於空，觀內於時。諸果粲然，厥因之隨。凡此數者，知物之式。存於能知，不存於物。匪言之艱，證之維艱。雲霾解駁，秋山巉巉。赤日中天，燭彼窮陰。丹鳳在霄，百鳥皆瘖。穀可如陵，山可為藪。萬歲千秋，公名不朽。光緒二十九年八月

○古雅之在美學上之位置

“美術者，天才之製作也”，此自汗德以來百餘年間學者之定論也。然天下之物，有決非真正之美術品而又決非利用品者，又其製作之人決非必為天才，而吾人之視之也若與天才所製作之美術無異者，無以名之，名之曰“古雅”。

欲知古雅之性質，不可不知美之普遍之性質。美之性質，一言以蔽之曰：可愛玩而不可利用者是已。雖物之美者，有時亦足供吾人之利用，但人之視為美時，決不計及其可利用之點。其性質如是，故其價值亦存於美之自身，而不存乎其外。而美學上之區別美也，大率分為二種：曰優美，曰宏壯。自巴克及汗德之書出，學者殆視此為精密之分類矣。至古今學者對優美及宏壯之解釋，各由其哲學係統之差別而各不同。要而言之，則前者由一對象之形式不關於吾人之利害，遂使吾人忘利害之念，而以精神之全力沉浸於此對象之形式中。自然及藝術中普通之美，皆此類也。後者則由一對象之形式越乎吾人知力所能馭之範圍，或其形式大不利於吾人，而又覺其非人力所能抗，於是吾人保存自己之本能遂超越乎利害之觀念外，而達觀其對象之形式，如自然中之高山、大川、烈風、雷雨，藝術中偉大之宮室、悲慘之雕刻象、曆史畫、戲曲、小說等，皆是也。此二者，其可愛玩而不可利用也同。若夫所謂古雅者則何如？

一切之美，皆形式之美也。就美之自身言之，則一切優美，皆存於形式之對稱變化及調和。至宏壯之對象，汗德雖謂之無形式，然以此種無形式之形式能喚起宏壯之情，故謂之形式之一種，無不可也。就美術之種類言之，則建築、雕刻、音樂之美之存於形式，固不俟論。即圖畫、詩歌之美之兼存於材質之意義者，亦以此等材質適於喚起美情故，故亦得視為一種之形式焉。釋迦與馬利亞莊嚴圓滿之相，吾人亦得離其材質之意義，而感無限之快樂，生無限之欽仰。戲曲、小說之主人翁及其境遇，對文章之方麵言之，則為材質；然對吾人之感情言之，則此等材質又為喚起美情之最適之形式。故除吾人之感情外，凡屬於美之對象者，皆形式而非材質也。而一切形式之美，又不可無他形式以表之。惟經過此第二之形式，斯美者愈增其美。而吾人之所謂古雅，即此第二種之形式，即形式之無優美與宏壯之屬性者，亦因此第二形式故，而得一種獨立之價值。故古雅者，可謂之形式之美之形式之美也。

夫然，故古雅之致存於藝術而不存於自然，以自然但經過第一形式，而藝術則必就自然中固有之某形式，或所自創造之新形式，而以第二形式表出之。即同一形式也，其表之也各不同。同一曲也，而奏之者各異。同一雕刻、繪畫也，而真本與摹本大殊。詩歌亦然。“夜闌更炳燭，相對如夢寐”（杜甫《羌村》詩）之於“今宵剩把銀缸照，猶恐相逢是夢中”（晏幾道《鷓鴣天》詞），“願言思伯，甘心首疾”（《詩·衛風·伯兮》）之於“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”（歐陽修《蝶戀花》詞）其第一形式同，而前者溫厚、後者刻露者，其第二形式異也。一切藝術無不皆然。於是有所謂雅俗之區別起。優美及宏壯必與古雅合，然後得顯其固有之價值。不過，優美及宏壯之原質愈顯，則古雅之原質愈蔽。然吾人所以感如此之美且壯者，實以表出之之雅故，即以其美之第一形式，更以雅之第二形式表出之故也。

雖第一形式之本不美者，得由其第二形式之美（雅）而得一種獨立之價值。茅茨土階與夫自然中尋常瑣屑之景物，以吾人之肉眼觀之，舉無足與於優美若宏壯之數，然一經藝術家（繪畫若詩歌）之手，而遂覺有不可言之趣味。此等趣味，不自第一形式得之，而自第二形式得之無疑也。繪畫中之布置屬於第一形式，而使筆使墨則屬於第二形式。凡以筆墨見賞於吾人者，實賞其第二形式也。此以低度之美術（如法書等）為尤甚。三代之鍾鼎，秦漢之摹印，漢魏六朝、唐宋之碑帖，宋元之書籍等，其美之大部，實存於第二形式。吾人愛石刻，不如愛真跡。又其於石刻中愛翻刻，不如愛原刻，亦以此也。凡吾人所加於雕刻、書畫之品評，曰神、曰韻、曰氣、曰味，皆就第二形式言之者多，而就第一形式言之者少。文學亦然。古雅之價值，大抵存於第二形式。西漢之匡、劉，東京之崔、蔡，其文之優美宏壯，遠在賈、馬、班、張之下，而吾人之嗜之也，亦無遜於彼者，以雅故也。南豐之於文，不必工於蘇、王，薑夔之於詞，且遠遜於歐、秦，而後人亦嗜之者，以雅故也。由是觀之，則古雅之原質為優美及宏壯中不可缺之原質，且得離優美宏壯而有獨立之價值，則固一不可誣之事實也。然古雅之性質，有與優美及宏壯異者。古雅之但存於藝術而不存於自然，既如上文所論矣，至判斷古雅之力，亦與判斷優美及宏壯之力不同。後者先天的，前者後天的、經驗的也。優美及宏壯之判斷之為先天的判斷，自汗德之《判斷力批評》後，殆無反對之者。此等判斷既為先天的，故亦普遍的、必然的也。易言以明之，即一藝術家所視為美者，一切藝術家亦必視為美。此汗德之所以於其美學中預想一公共之感官者也。若古雅之判斷則不然。由時之不同，而人之判斷之也各異。吾人所斷為古雅者，實由吾人今日之位置斷之。古代之遺物無不雅於近世之製作。古代之文學雖至拙劣，自吾人讀之，無不古雅者。若自古人之眼觀之，殆不然矣。故古雅之判斷，後天的也，經驗的也，故亦特別的也，偶然的也。此由古代表出第一形式之道與近世大異，故吾人睹其遺跡，不覺有遺世之感隨之。然在當日，則不能若優美及宏壯，則固無此時間上之限製也。