丛部 > 宋代文化与文学研究 > 宋代隐士作家的自由价值观

  隐士是士之不仕者,虽然只是少数,却能代表人类对自由独立的生存理想的追求。

  自由是个智慧含量较高的概念。在人与环境的关系中,人类行动的绝对自由并不存在。庄子《逍遥游》中象征自由理想的鲲鹏也须御风而飞。如果“风之积也不厚,则其负大翼也无力”,自由之飞就不能实现。有凭借就意味着有限制,就不能说绝对自由。但是,从精神体验的意义上说,自由在人类的生存活动中随时都可能获得。自由并不体现在人生的目的中,因为永远也没有终极的、绝对的自由。自由是人类生存的关系形态,是历史的、具体的、多方面的。比如政治的、法律的、经济的、婚姻的、思想的、文化的、等等。而哲学意义上的自由,通常是指人在自然、社会的种种关系中认识和把握必然,适应或改变必然的意志自主的方式和程度。

  做为文明理想的自由,并不是动物式的蒙昧无知的随心所欲,而是理智状态下的心志自主,是在所处关系中最高程度的自觉适应。

  斯宾诺莎认为万物都是必然的,他在其代表作《伦理学》中提出“自由只是对必然性的认识和遵循”,他称这种“认识和遵循”为“自决”,进而提出“我们有几分自决,便有几分自由”的命题。康德也曾有过这种自由之论:“再没有任何事情会比人的行为要服从他人的意志更可怕了”[2]。

  自由就是意志自主。这是人类永远的追求。本文以此为逻辑起点,研究宋代隐士的自由价值观,看他们是如何看待自由与不自由的?自由对他们有何价值?他们是如何选择并利用自由去创造文化的?这一切于当代和未来的文化有何意义?

  一、宋代隐士对前代不自由观的扬弃

  人类的不自由是社会性的,存在于个体人生和社会生活的方方面面;是历史性的,存在于个体生命和人类社会的始终。古代隐士最欲挣脱的,乃是仕途和君权对士人的束缚。

  庄子是中国古代自由士人的一个典型,他把仕途和君权的约束称为“羁”[3],其内涵大约有:第一、君对臣的役使:“为人臣子者,固有所不得已”[4]。第二、君对臣的杀戮:“昔者龙逢斩、比干剖、苌弘胣、子胥靡,故四子之贤,身不免乎戮”[5]。第三、名利权势对心的奴役:“以富为是者,不能让禄;以显为是者,不能让名;亲权者,不能与人柄,操之则栗,舍之则悲……是天之戮民也”[6]。

  嵇康《与山巨源绝交书》列举自由人对世俗“必不堪者七,甚不可者二”:

  卧喜晚起,而当关呼之不置,一不堪也;抱琴行吟,弋钓草野,而吏卒守之,不得妄动,二不堪也;危坐一时,痹不得摇,性复多虱,杷搔无已,而当裹以章服,揖拜上官,三不堪也;素不便书,又不喜作书,而人间多事,堆案盈机,不相酬答,则犯教伤义,欲自勉强,则不能久,四不堪也;不喜吊丧,而人道以此为重,已为未见恕者所怨,至欲见中伤者,虽瞿然自责,然性不可化,欲降心顺俗,则诡故不情,亦终不能获无咎无誉如此,五不堪也;不喜俗人,而当与之共事,或宾客盈坐,鸣声聒耳,嚣尘臭处,千变百伎,在人目前,六不堪也;心不耐烦,而官事鞅掌,万机缠其心,世故烦其虑,七不堪也。又每非汤武而薄周孔,在人间不止此事,会显,世教所不容,此甚不可一也;刚肠疾恶,轻肆直言,遇事便发,此甚不可二也。

  这九条皆自由人难以忍受者,虽不全出于仕途,但主要是针对仕途而发。

  陶渊明把仕途比作尘网、鸟笼、鱼池、樊笼[7]。从他的《感世不遇赋》、《闲情赋》和《归去来兮辞并序》中约略可知他对人在仕途之不自由的厌烦主要有三:一是没有“葆真”的自由。在他看来,社会已经“真风告逝,大伪斯兴”。二是没有实现意愿的自由。《闲情赋》之十愿皆不得尝,可谓“无路之不涩”。三是“心为形役”。仕途凶险,“密网裁而鱼骇,宏罗制而鸟惊”。人在仕途既不能任性适情地生活,又要身不由己地做违心的事,比如“为五斗米折腰向乡里小儿”[8]之类。

  以上三人的体会基本可以代表古代隐士的仕途不自由观,要言之:生死不由自主;自由意志难以实现;思想和言论受限制;个体人格不能独立自守;少了闲暇,多了忙碌。

  但还有一条他们没谈到,那就是通往仕途之路首先就不自由。自汉代设科考,唐代形成科举制度以来,读书人的第一不自由便是为应举而读书。这是一个漫长的约束过程,多数人或许并不觉得不自由,但对于一些生性疏淡放纵的自由文人来说,这样的读书生涯却是难以忍受的。比如天才的自由人李白,就不愿受这种约束。宋代隐士中许多人都是终生不事举业的。

  宋代隐士借鉴庄子的自由精神做为隐居不仕的基本理念;借鉴其相对论思维以坦然看待贫富贵贱、荣辱穷达等许多生活中的实际问题;取其快意原则以乐观地生活,而不取其弃圣绝知、返归朴野、形同槁木、心如死灰等过于极端的观念或态度。他们中的大多数人都以文化活动充实其隐逸生活,充实自由心灵,从而使生命价值文明化。

  嵇康过于愤世嫉俗,思想和言论过于激烈,不知自我保护,招来杀身之祸。这也是宋代隐士所不取的。他们取竹林名士的“任自然”和人格自守精神,而对其“越名教”、放浪形骸甚至近乎自毁,则持分析和保留态度。宋代隐士之“越名教”一般只限于不仕,而其修身、持家、德化乡里、传播文化等,基本还是遵循正统儒家立德、立言的信念。

  宋代隐士普遍具有道德自律精神,因此常被乡人视为道德楷模,被地方官荐为“八行”、“贤良方正”,被朝廷树为淳风俗、息贪竞的典范。这是宋代史、志中的隐逸传有别于魏、晋的重要主题之一。

  陶渊明是宋代隐士最愿效法的楷模。他的不随波逐流,不趋炎附势,不苟且以求富贵,不畏贫而干利禄,清高守志,淡泊明心,就雅避俗,从容乐道等等均为宋代隐士所心仪。但宋代隐士在与仕宦人物交往方面一般都很通达,不像陶渊明那样避世疾俗。陶所激赏的老子的“小国寡民”思想,他们也不取。他们不入仕但并不鄙视仕途之人。他们也和官宦交往,寻求的不是势利,而是文化知音。这也体现了宋代人文精神的宽厚通达。

  二、宋代隐士选择了哪些自由

  自由是个历史性的范畴。就社会而言,不同的社会有不同的自由范围和尺度;就个人而言,不同人有不同的自由价值观。宋代隐士放弃功名利禄,归隐山水田园,所寻求的自由大致有如下几方面。

  1、学业自由──不习举业,学其所乐。

  科举是规范自由生命的有效途径。因此文人对自由的追求首先就表现为对举业的反叛。这种反叛不同于非文化人的止于蒙昧,而是摆脱功利性学业,将读书为学的行为解放到学其所乐的相对自由的文化天地中去。换句话说,就是以放弃科举入仕为代价,换取个人学习行为的自主选择。

  先说放弃。在我检索出的378位隐士中,有记载曾习举业并参加过各级科举考试者共69人,其中有未第而隐者,有及第后却不愿作官而归隐者,这类隐士约占隐士总数的六分之一左右。这就是说,绝大多数隐士都不是不得已而退隐者,而是根本就无意举业、甘愿不入仕途者。比如《宋史》隐逸传“不求闻达”的杨慤、魏野,“不为章句”的林逋、王樵;《宋元方志丛刊》所收《至顺镇江志》中“高尚不仕”的李迥,“鄙王氏之学,耻赴科举”的蒋璯,《弘治徽州府志》卷9“厌训诂章句声病帖招之事”的吴豫等。

  隐士之于人生,以求真无伪为首要,而一切举业均有规范人生之义。个体人生在仕途规范面前,总难免有违心屈志之感。不要说科举制度的后期,就是唐、宋时代,举业也是读书人的两难选择──功利与自由不可兼得。隐士之不同于常人,正在于勇敢地放弃功利走向自由。如同《嘉靖福清县志续略》卷11隐逸序所云:

  隐重身心,逸见遐迩,或乐守清贫,或荣遗轩冕,或混迹耕渔,或潜心江海,唯志之我从,亡名之自顾。[9]

  再说那69位习举业应科考者,他们中“屡试”者也是少数。许多人习举业并非自愿,如何群“虽业进士,非其所好也”[10]。这69人中,有32人一试不中或并未应试就弃而隐居了。对他们来说,习举业或为应付别人的一份期待,或为履践世俗人生中一个不得不走一走的过场,或为证实一下自己有没有一举而为天下知的机遇,等等。总之,举业实在太令他们辛苦而且委曲了。加上他们所偏爱的文化传统又总是鄙夷王侯功利而高尚隐士清流,总把求仕干禄之举视为营营苟苟。于是他们一试不中即拂袖而去,或虽已中第也不惜放弃。他们中还有人认为举业是对生命的摧残,比如《至顺镇江志》卷19中的黄虒,赴乡举时见一考生仆地而毙,遂绝意仕进,自号闲止居士[11]。这在多数孜孜以求仕禄的文人看来,不免过于偏激,然而这种重自由甚于重功利的价值观,正是隐士之所以被视为高尚的原因之一。

  再说换得的学业自由。隐士是士人,他们弃举业却不弃学业。弃举业后,就得到了学其所乐的自由。一般说来,经史百家、文学艺术都是他们乐学的范围,当然每个人的兴趣并不一样,但好学是其共同点。仅以《宋史》隐逸传所录49人为例,无明确学行记载的只有郭京、吴瑛、杜生、顺昌山人、安士通五人,其中郭曾以布衣被皇帝召见,吴做过官,杜读过书,顺昌山人“士君子也”,安曾因“献书”而被“荐士”。看来都不是白丁。其他44人皆有学行或文学记载,如“力学”、“好学”“博学”“好著述”、“善歌诗”、“喜经学”、“尤精于《易》”等等。

  学业自由是开放思维、解放思想的重要前提,是隐士放弃举业换来的第一份精神自由。这份自由对于滋养隐士乃至宋代文化、学术、文学艺术的创造精神有着深远的意义。

  2、休闲娱乐的自由

  隐士弃仕后,就有了闲暇。闲暇对自由士人的意义并不是无所事事,而是获得了自主地选择适性怡情的休闲方式和娱乐内容的机会和权利。且看两例隐者自述:

  道学隐士邵雍《寄谢三城太守韩子华舍人》诗云:

  ……蓬蒿隐其居,藜藿品其飡。上亲下妻子,厚薄随其缘。人虽不堪忧,己亦不改安。阅史悟兴亡。探经得根源……近日游三城,薄言尚盘桓。当世之名卿,加等为之延。或清夜论道,或后池漾船。数夕文酒会,有无涯之欢。十月初寒外,万叶清霜前。归来到环堵,竹窗晴醉眠……(《全宋诗》册七,页4455—4456)

  隐士傅公谋尝作小词曰:

  草草三间屋,爱竹旋添栽。碧纱窗户,眼前都是翠云堆。一月山翁高卧,踏雪水村清冷,木落远山开。唯有平安竹,留得伴寒梅。  家童开门,看有谁来。客来一笑,清话煮茗更传杯。有酒只愁无客,有客又愁无酒,酒熟且徘徊。明日人间事,天自有安排。(《嘉靖袁州府志》卷9)

  休闲娱乐的情趣因人而异,如陈抟之嗜睡[12];吴瑛之嗜酒[13];魏野“开筵想任佳人拥”,“楼船载妓胜仙槎”[14]之风流梦。但大体说来,隐士的休闲娱乐不外乎游览、社交、清谈、饮酒品茗、吟咏歌诗、琴棋书画、养鹤植竹、养身益寿等等。

  3、文化创造的自由

  隐士首先是士人,因而虽不入仕,却大都从事文化活动,比如教授子孙、办学授业、著书立说、文学艺术创作等。这是隐士生命之最具社会价值的部分。儒家以“德、言、功”为人生三不朽价值。隐士放弃功名,在隐居生涯中,多是将心智倾注于立德与立言,从而使人生价值获得较高程度的文化实现。

  一是投身教育,言传身教以立德。隐士以文化为立身之本,故对子孙及乡里后代之文化教育很重视,他们一般都希望其后代科考入仕。这到底是读书人最实际的归宿,是避免贫贱的正业,也是自身文化价值的间接实现,是自己放弃功名事业的异代补偿。比如林逋以清高著称,但也“教兄子宥登进士甲科”[15]。林伟自己不事举业,而教子孙皆登科第[16]。又如《嘉靖赣州府志》卷10载:

  温革,少业进士,累试不偶。慨然曰:“不得诸外,盍求诸内。不在吾身,当在吾子孙。”宝元中诣阙上书,愿以家资尽市监书。得请,归建楼贮之,辟义馆,凡远迩来学者皆廪之。用是俗习一新。至今颂之。

  如果说教育子孙是人生无法推辞的责任和义务,那么教授乡里则完全是自觉的文化追求。许多隐士都以教育为事业,为乡里或来自四方的学子们教授经史百家、人伦物理。这些人和领皇粮的官学教授不同。官学教授是一种官职,许多隐士都曾辞去这种官职,而主动在乡里从事教育事业。他们不领官俸,宁愿清贫,虽然也可能获得一点“学费”,但远远比不上官俸,因而近似“义举”。比如《嘉靖淳安县志》卷12中的齐龙高,曾入仕为婺州教授,不久辞职归隐,创读书之室名曰相庄,聚徒授学以终老[17]。

  隐居教授的文化能量不可低估。比如《嘉靖浙江通志》卷41中的徐存,执经门下者千余人[18]。《万历福州府志》卷28中的周希孟,教授弟子七百余人[19]。戚同文的弟子登第者即达五六十人[20]。一代大儒朱熹也是师从刘勉之、胡宪、李侗[21]等隐士的。隐士教授还有潜移默化的身教作用,在他们影响下,一乡一地的文化教育风气往往振兴。比如南宋朱熹周围,有一批隐士,这些隐士所在的婺源、南康、建宁等地,还有与永嘉学派关系密切的隐士群所在的温州等地,就是南宋时期文化教育相对发达之地。

  二是以著述和文学立言传世。学问和文学是隐士的两大精神支柱。没有这两条,隐士就非士了。他们不在仕途,摆脱了公务之劳和制作官样文章之累,就可以把才华、学力、精力专用于自己所爱好的学问或文学方面。这正是文人在野时期的学术和文学成就比在朝时量多质优的主要原因。即以《宋史》隐逸传为例,万适“不求仕进,专以著述为务,有《狂简集》百卷、《雅书》三卷、《志苑》三卷、《雍熙诗》二百首、《经籍挞科讨论》计四十卷”。戚同文、种放、黄晞、周启明、代渊、章詧、邓考甫、张举、刘愚等皆明载为著述之士。

  文学虽然不是每个隐士都擅长的,但宋代隐士中确有相当多的文学之士。如陈抟、种放等并不以文学名世者,也有诗歌传世。道学隐士邵雍传世的诗歌,据《全宋诗》收录有21卷之多。魏野、林逋更是在文学史上颇有名气的诗人。

  隐士们作诗、吟咏的主要目的并非传世不朽,而是适性怡情,提高生活的审美品味。他们要把得之于自然的美感、隐逸的体验、朋友交往的各种心得发为吟咏,从日常生活中提炼出尽可能多的诗意,用诗意塑造超凡脱俗的高雅人生。文人总喜欢一些理想化的东西,隐士既离仕途,这种理想化的倾向自然得到强化。失实惠于仕途,得诗意于自然,这是古代文人平衡心理的重要办法。隐士凭良好的文化艺术修养敏锐地寻觅自然和人生的一切美感,将其升华为诗意。审美的愉悦、精神的富有,冲淡了物质生活的贫困感,填补着他们心理中由于“有所不为”而形成的空缺。当宋仁宗问隐士管师复诗从何得时,管的回答飘逸而又圆满:“满坞白云耕不破,一潭明月照无痕,臣所得也”[22]。

  如此看来,在隐士心中,隐逸生活与诗意之美仿佛就是一回事。直到今天,或者将来、永远,人们都不能把隐士们对生活的诗意追求和审美体验视为空虚无聊、自欺欺人、消极颓废。因为对自由和美的追求永远都是人类生活的内在动力。

  4、人格自立

  隐士们的人格自立,主要表现为不屈品节,不污情操,不移心志。以上所论三个方面其实都在根本上关系着人格自立这个生命主题。不事举业和不践仕途是否定人格的不自立;休闲娱乐的自主和文化自立则是肯定人格之可以自立。下面再实际地看看隐士对人格自立自足的种种理解或体会。

  陈抟诗云:“华阴高处是吾宫,出即凌空跨晓风,台殿不将金锁闭,来时自有白云封”[23]。这纯然是布衣天子、山中宰相的气派,独立得连人间烟火味都没有了,难怪后人把他算做道士。

  《弘治句容县志》卷6载:周信庵,笃学能文,耽于吟咏,景定间累辟不就,耕读教授子姓。尝自题其像曰:

  信庵年生七十二,经过庚子乙亥春。自权自立承家业,荣辱无惊乐太真。吾归去,别乡亲,平生朴直坦夷人。今朝倚杖逍遥处,风月无边碧草新。

  这就独立得很实在。

  魏野总是有诗人的浪漫气息:“茅堂自歌咏,何必向丹墀”。“自由由独自,谁滞复谁催”。“独酌独吟谁与共,天为知己月为朋。水边醉卧无人见,席有烟莎枕有肱”[24]。 

  种放是宋代隐士中最世故者,由于隐居不够彻底,与皇帝过从太密,得赏赐太多,因而难免心虚,独立自足感就差得多。且看他的《寄二华隐者》[25],或可从反面印证一下独立感和不独立感的区别:

  我本厌虚名,致身天子庭。不终高尚事,有愧少微星。北阙空追悔,西山羡独醒。秋风旧期约,何日去冥冥?

  隐士们在社交活动中的自由选择也颇能体现其人格独立自守精神。从可交往方面说,他们几乎无不可交者:上至帝王将相、下至黎民百姓;从不可交的方面说,不论是谁,他们不想交就不交,哪怕是真命天子,照样可以屡屡谢绝。这才叫自由随意,独立自主。而随意自主的原则是一致而且明确的:文化品味接近,审美情趣相通。

  谈宋代隐士若不及邵雍,我总觉得是一大缺失。邵雍被修《宋史》者列入道学,这固然有理,但他实在首先是位隐士。而且《宋史》把他写得太“粹然”了。其实读他的诗就知道,他心里一直装着一杆秤,时时都在权衡着仕途和山林、功利与自由的价值。这种权衡是他诗歌的首选话题:

  所损无纪极,所得能几何?既乖经世虑,尚可全天和。

  ──《全宋诗》册七,页4457,邵诗卷1。下引只注页数。

  谈的是仕与隐的得与失,而思考的中心则是自我人格之独立与否。且看他咏物言志的《高竹八首》(页4485):

  其一:高竹百余挺,固知为余生。忽忽有所得,时时闲绕行……

  其五:……宇静觉神开,景闲喜真会。与其丧吾真,孰若从吾爱。

  其六:……晚凉尤可喜,旧秩亦宜舒……人生有此乐,何必较锱铢。

  其七:……非止身闲逸,是亦心夷旷。能知闲之乐,自可敌卿相。

  竹为君子之喻,淡去繁华,守节而坚。“神开”指精神自由;“真会”言景遇而心会;“丧吾真”即指仕途之违心屈志;“从吾爱”即身心之自主;“旧秩”句言读书之乐;“锱铢”句云富贵之无足虑;“身闲逸”、“心夷旷”至少可以抵得上“卿相”之所得。

  这里是一系列价值权衡,而任何价值的本质都只是主体对客体的关系认定。在邵雍这里,价值的天枰就是如此。一位思想家的价值观当然不是如此就说得清的。比如他认为卿相不足取,原因之一是仕途风波难料,人在其中身不由己:“虽则有才兼有智,存亡进退处非真”(页4461);人在仕途,难免于“苦驱逼”、“苦劳役”、“无休息”(页4464)。富贵功名乃身外之事,终难长久而且给人增添烦恼:“富贵荣华过则悲”(页4468)。摆脱这些即可为通达之士:“人情大率喜为官,达士何尝有所牵……因通物性兴衰理,遂悟天心用舍权”(页4470)。而达士之乐真是言之难尽:“既尽希夷乐,曾无宠辱惊”(页4470);“地尽一时事,天开万古心”(页4471);“满目云山俱是乐,一毫荣辱不须惊”(页4472)。“荣利若浮云,情怀淡如水”(页4477)。

  这里谈的不是忘却,也不是视而不见,而是正视之下的超越。这种超越需要恒长的坚持,因为人只要生存,就必须面对物质生命和精神生活的各种需求。所以邵雍总也放不下这个话题。对此他不求回避,只要看透:“胸中一点分明处,不负高天不负人”(页4582)。人总生活在差别中,能认同差别就可以平静地生活,而能理解差别的相对性、暂时性并超然处之,则可获得精神上的自立自足。这正是古代隐士“心斋”之道。

  超越需要补偿,有补偿才能自足。邵雍把西京留守王拱臣为他建的住宅称为安乐窝,为此写了很多诗,其《安乐窝中四长吟》分咏“诗一编”、“一部书”、“一柱香”、“一壶酒”,抒写的就是超然物外而文化自足、闲暇自乐的自由感受。他的《自作真赞》(页4580)颇堪玩味:

  松桂操行,莺花文才,江山气度,风月情怀。假尔面貌,假尔形骸;弄丸余暇,闲往闲来(自注:丸谓太极)。

  邵雍诗中乐、闲、静字使用频率很高,因为这正是他所追求的生命主题。

  结语:古代隐逸文化的现代审视

  在结束本文之前还须强调两点:首先是隐士的“安贫”和“守志”问题。

  隐士对自然和自由的追求,离不开一个实实在在的物质生活前提:忍受贫困?隐士需要有安于贫困的决心。当然,很多隐士并不贫困,比如邵雍。但贫困的隐士的确很多,至少是清贫。清贫而不屈志节,不干富贵,所以谓之“高尚其事”。

  那么“守志”是守什么志呢?真实之德,自然之美,文化之富,身心之独立自主、自由自在等等,这些都是人类真善美之志愿。为如此志愿而不屈己干人、不近功名富贵,是为“守志”,所以谓之“高尚其事”。

  但是,高尚则意味着艰难,因而高尚历来只属于少数人。其艰难不止是物质生活的清贫,就精神生活而言,隐士须因一方面的生存理想而压抑另一方面的生存理想。那么,古代隐士的生存选择,对于当代乃至未来的人类文明有何意义呢?这是我想强调的第二点:

  在现代社会中,隐士现象因失去自然经济的土壤而不存在了。随着文化转型,传统隐逸文化也曾受到批判。但是,如同西方后工业时代的思想家忽然又回味中国远古的老庄哲学一样,当代中国人在为脱贫致富而举国奔忙之际,理智地回味一下本民族儒、道哲学支撑起来的隐逸文化,是否可以说:尽管古代隐士对功名富贵的否定过于偏激,尽管他们社会责任感较为淡漠,尽管他们的生命价值取向有些消极,但是,他们对自然的热爱,对真实无伪、独立自足的道德人格的坚守,对文化的进取,对生命自由(行为和思想)的执着,都永远具有积极的、文明的价值,永远滋养着人类的精神世界和文化生活。现代人可以不取其隐居山林的生活方式,却不应完全抛弃其文化精神。

  现代人类在节奏紧张的进取过程中,不应该忘记一个古老而又永恒的问题:

  你在创造什么?创造是为了什么?

  (刊于《学术研究》2000年第6期)

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  [1] 《宋史》隐逸传收49位隐士。我又从各种文献中检索出三百多位隐士,连同《宋史》的49人,去其重复,得378位隐士。本文以他们的传记材料和著述为研究的依据。

  [2] 参罗素《西方哲学史》(商务印书馆1986)第十章、《西方著名哲学家评传》(山东人民出版社1986)第四卷《斯宾诺莎》。康德语转引自罗素《西方哲学史》下卷247页。

  [3] 《史记》庄子传。

  [4] 《庄子·人间世》

  [5] 《庄子·胠箧》

  [6] 《庄子·天运》

  [7] 《归田园居五首》之一。

  [8] 萧统《陶渊明传》。

  [9] 见《日本藏中国罕见地方志丛刊》。

  [10] 《宋史》隐逸传。

  [11] 《宋元方志丛刊》,又见天一阁《万历丹徒县志》卷3。

  [12] 其《对御歌》言“臣爱睡”云云,见《全宋诗》册1,页10。

  [13] 《宋史》隐逸传。

  [14] 《全宋诗》页904、906。

  [15] 《宋史》隐逸传。

  [16] 《嘉靖宁德县志》。

  [17] 见天一阁藏本。

  [18] 见天一阁藏本。

  [19] 见《日本藏中国罕见地方志丛刊》。

  [20] 《宋史》隐逸一;朱熹传。

  [21] 同上。

  [22] 《嘉靖浙江通志》卷41。

  [23] 《全宋诗》页11。

  [24] 《全宋诗》页892、932、950。

  [25] 《全宋诗》页819。

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